Recién llegado a Buenos Aires para dar una serie de conferencias en la Facultad de Filosofía (UBA), la Biblioteca Nacional y el Malba bajo el auspicio de Ñ, Slavoj Zizek, prestigioso ensayista esloveno, autor de unos cincuenta libros, hizo gala de su proverbial humor y habló sobre los límites de la democracia liberal y del comunismo. Además, criticó el mandato actual que culpabiliza al que no goza "lo suficiente" y a esta sociedad permisiva que, paradójicamente, es "la que nos regula como nunca antes".

-A 20 años de la recuperación de la democracia en la Argentina, se afianzaron las libertades, pero la mitad del país se hundió en la pobreza. Este contraste no es sólo local ¿A qué atribuye esta tensión contemporánea entre libertad e igualdad?

-Si lo que entendemos por democracia es su variante liberal, hoy dominante, la triste conclusión es que en general está produciendo mayor desigualdad. Las razones son complejas. Tras la desaparición de la izquierda como fuerza política que pretendía un cambio de sistema social surgió una nueva izquierda, que en Europa se denominó "tercera vía" (con Blair, Schröeder y otros). Irónicamente, se basa en lo siguiente: el capitalismo ganó, por eso no nos tenemos que meter con la economía. Recuerdo que en una época se hablaba del socialismo con rostro humano; ellos ofrecen un capitalismo con rostro humano. Dicen que pueden mejorar la salud, por ejemplo, sin perturbar el funcionamiento del mercado. Esta nueva izquierda es la que mejor representa los intereses del conjunto del capitalismo. En contraste, y para decirlo de manera tosca pero cierta, por lo común la nueva derecha sólo representa los intereses de ciertos sectores del capital. En EE.UU. es evidente que Clinton fue mejor vocero del interés general del capitalismo que los republicanos, quienes están mucho más vinculados a ciertas industrias de visión mas conservadora. Aunque para llegar al poder estos conservadores deben también apelar a algunos sectores de los trabajadores; "vamos a proteger a nuestros obreros, al trabajo nacional contra los inmigrantes". Esta es actualmente la primera gran paradoja. En la segunda paradoja ustedes, los argentinos, no son una excepción sino la regla. La democracia, para volverse popular, tuvo que flirtear un poco con cierta forma de populismo autoritario. Esta fue la experiencia que ustedes tuvieron hace medio siglo con Perón. Si se quiere ir un poco más allá en las reivindicaciones populistas, incluso cuando sean apenas demágogicas, surge de inmediato una tensión con la democracia liberal. Creo que el mundo está llegando de nuevo a esa situación. Ya logramos la democracia liberal estándar, pero esto no conduce de manera automática a una mayor igualdad. Desde una mirada histórica, pareciera que las reivindicaciones sociales -un mejor sistema de salud y demás- se conquistaron de un modo algo más violento y muy raramente mediante la formas normales de la democracia. Esto no descarta a la democracia. Sólo quiero señalar que, para mí, la experiencia latinoamericana es crucial, y que la igualdad no es un componente esencial del proyecto liberal de democracia, como lo es, por ejemplo, la libertad individual.

-En el socialismo real, según escribió usted, el ideal era la construcción de un "hombre nuevo", pero quienes creyeron honestamente en él terminaron siendo considerados como individuos peligrosos por el sistema, que en realidad exigía ciudadanos complacientes.

-Claro. Hay gente que cree que en este sentido el socialismo fue un enorme fracaso. Nadie se tomó en serio el verdadero propósito. No fue un fracaso: verdaderamente querían eso. Eslovenia es un pequeño país, una especie de pueblo grande donde nos conocemos todos. Dos o tres personas próximas a mí perdieron su trabajo en el comité central del partido por tomarse demasiado en serio el ideal de "hombre nuevo".

-¿Y cuál sería el ideal humano que corresponde a nuestra democracia liberal y a su cultura posmoderna? ¿Y qué es lo que se pretende con ese ideal?

-Está muy de moda decir que la desintegración del comunismo en 1989 significó el fin de la utopía y el ingreso a un mundo "post-ideológico". Sin embargo, los años 90 señalaron el surgimiento de una auténtica utopía. Con el capitalismo liberal ya tenían la fórmula. Todo lo que necesitaban entonces era difundir una actitud posmoderna: nada de identidades fijas. Esa fue la utopía. Si el 11 de setiembre de 2001 tiene un significado simbólico, es justamente el de marcar el final de esta utopía. De manera que, para mí, la verdadera utopía fue la de los años 90. Teníamos todas las respuestas. Debíamos olvidar la revolución porque vivíamos en el mejor sistema posible. Lo que nos hacía falta era más tolerancia, multiculturalismo, libertad sexual. Esto terminó el 11 de setiembre. Pero hay otro aspecto importante. Muchos izquierdistas, bajo la influencia del posmodernismo, piensan que estos valores -multiplicidad, libertad para elegir y reinventarnos a nosotros mismos- constituyen actitudes subversivas y revolucionarias, como si el poder defendiera aún valores conservadores.

-¿Y no es verdad?

-No. Para decirlo de una manera pasada de moda, todos esos valores posmodernos son los de la ideología dominante: olvídate de los viejos objetivos políticos, ahora eres libre de dedicar tu vida al sólo propósito de realizarte a todo nivel, desde llenarte de dinero hasta hacer el amor más seguido, pero también en un sentido espiritual. Miremos un poco hacia el campo del arte: ¿Adónde quedaron aquellos buenos tiempos en que el arte oficial era conservador y la vanguardia se dedicaba a provocar a la gente? En la colección Saatchi de Londres, que integra el circuito cultural establecido, se pueden ver obras perturbadoras como videos de colonoscopías, mierda, lo que se nos ocurra. Mi ejemplo preferido es el de esa pequeña ciudad estadounidense, cuyo nombre no recuerdo, donde domina una izquierda que defiende esa idea de potenciar todo tipo de deseos personales. ¿Es que acaso los necrófilos no son víctimas de una clara marginación? ¿No es nuestro deber como sociedad facilitarles ciertos cuerpos para su placer? Esta es una falsa permisividad en mi opinión. Falsa en dos niveles. Primero, resulta evidente que en nuestra vida personal somos libres de hacer lo que nos venga en gana, pero ¿qué decisiones son las que realmente importan?

-¿Y cuáles son?

-Por ejemplo, si tratamos de nacionalizar un banco descargarán sobre nosotros los peores insultos: populistas, comunistas, es decir que no serán tan permisivos en ese plano. Segundo, ¿no hay acaso en esta supuesta permisividad un mandato oculto proveniente de lo que en psicoanálisis llamamos el "super yo"? Se trata de una verdadera obligación: "¡debes gozar!". Se impone la diversión, porque de lo contrario nos sentimos culpables. Es como una moral kantiana al revés. En otros tiempos la obligación moral era llevar una vida "decente". Si traicionabas a tu esposa, te sentías culpable por buscar el placer. Ahora se trata de lo contrario, si no buscas el placer, si no estás dispuesto a gozar, te sientes culpable. Y no estoy hablando de una hipótesis abstracta. Me encuentro todo el tiempo con psicoanalistas que me dicen que ésa es la razón por la cual la gente acude a la consulta. Se sienten culpables de no gozar lo suficiente. La gran paradoja es que el deber de nuestros días no impone la obediencia y el sacrificio, sino más bien el goce y la buena vida. Y quizá se trate de un mandato mucho más cruel. Probablemente el discurso psicoanalítico es el único que hoy propone la máxima: "gozar no es obligatorio, te está permitido no gozar". La paradoja de la sociedad permisiva es que nos regula como nunca antes. Yo no confío en esa idea liberal según la cual el Estado fue superado por el mercado, por las grandes compañías. Nunca antes un aparato estatal fue más fuerte ni tuvo un control más absoluto sobre su propia población que el de EE.UU. hoy. No digo que sea tan malo como el estalinismo, sino que dispone de nuevas tecnologías. ¿Sabe cuál era el problema del estalinismo? Aplicaban un terror ciego porque el gran trauma de los dirigentes era que no sabían lo que estaba pasando, no lo podían controlar todo. De allí la demanda por encontrar traidores y hacer purgas todo el tiempo. Se hallaban en pánico permanente; en los años 1930 se encontraban en medio del caos total y por eso aplicaban el terror arbitrario. No hay necesidad de algo así en EE.UU., porque saben qué está pasando. Encuentro un poco ridículo todo ese discurso sobre la desaparición del Estado. Desde luego que desaparecen algunos servicios, como el de salud por ejemplo, pero el aparato represivo, la inteligencia, la policía son más fuertes que nunca.

Entrevista de JOSE FERNANDEZ VEGA

 

Entrevista II

Pregunta: ¿Arrojó el 11 de septiembre nueva luz sobre su diagnóstico de lo que está ocurriendo en el mundo?

Slavoj Zizek: Una de las frases que oímos repetirse sin cesar en las últimas semanas es que nada volverá a ser igual luego del 11 de septiembre. Me pregunto si hay de verdad un cambio tan sustancial. Hay, por cierto, un cambio en el nivel de percepción o publicidad, pero no creo que podamos hablar todavía de una ruptura fundamental. Se confirmaron actitudes y miedos preexistentes, y ahora ocurrió realmente lo que los medios nos decían sobre el terrorismo.

En mi obra, pongo un fuerte énfasis en lo que usualmente se llama virtualización o digitalización de nuestro medio ambiente. Sabemos que el 60% de la gente en el planeta no ha hecho siquiera un llamado telefónico en toda su vida, pero hay un 30% de nosotros que vive en un universo digitalizado construido y manipulado artificialmente, que se distingue de modo creciente de los medios naturales o tradicionales. Parece como si en todos los niveles viviéramos cada vez más una vida desprovista de sustancia. Se consume cerveza sin alcohol, carne sin grasa, café sin cafeína, y eventualmente, sexo virtual... sin sexo.

La realidad virtual, para mí, representa el clímax de este proceso: hay ahora realidad sin realidad.. o una realidad absolutamente regulada. Pero hay otra faceta más. A lo largo de todo el siglo XX, veo una tendencia en sentido contrario, para la que mi buen amigo el filósofo Alain Badiou inventó un bello nombre: “la passion du réel”, la pasión por lo real. Es decir, dado precisamente que el universo en que vivimos es un universo de convenciones muertas y artificialidad, la única real experiencia auténtica debe ser algo extremadamente violento, una experiencia desgarradora. Y lo sentimos de alguna manera como una vuelta a la vida real.


P: ¿Sería eso lo que estamos viendo ahora?

SZ: Creo que eso puede ser lo que ha definido al siglo XX, un siglo que comenzó en realidad con la Primera Guerra Mundial. Todos recordamos los escritos de Ernst Jünger, donde ensalza la experiencia del combate cara a cara y la define como la más auténtica. O en el nivel del sexo, el film arquetípico del siglo XX sería Ai No Corrida [El imperio de los sentidos], de Nagisa Oshima, donde la idea es que no se es verdaderamente radical si no se va hasta el fin en un encuentro sexual, si no se torturan el uno al otro hasta que no sobrevenga prácticamente la muerte. Debe hacer extrema violencia para que el encuentro sea auténtico.

Otra figura emblemática en este sentido sería el así llamado ‘cutter’, un fenómeno patológico muy difundido en los EEUU. Debe haber alrededor de dos millones de personas, en su mayoría mujeres, pero varones también, que se cortan con navajas. ¿Por qué? No tiene nada que ver con masoquismo o impulsos suicidas. Es simplemente que no sienten ser personas reales, de modo que la idea básica es que sólo a través del dolor y cuando se siente la tibieza de la sangre es posible volver a conectarse. Me parece que esta tensión es el trasfondo contra el que se puede apreciar el efecto de aquel acto de que hablamos


P: ¿Se relaciona esto con sus observaciones sobre la muerte de la subjetividad en The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology? Allí dice Ud. que el problema es de lo que llama ‘forclusión’: la articulación del sujeto es forcluída por la evolución de la sociedad en los últimos años.

SZ: El punto de partida de mi libro sobre el sujeto es que, incluso si se encuentran en neta oposición unas respecto de la otras, casi todas las orientaciones filosóficas actuales concuerdan en una suerte de posición antisubjetivista básica. Por ejemplo, Jürgen Habermas y Jacques Derrida estarían ambos de acuerdo en que el sujeto cartesiano debe ser desconstruido, o, en el caso de Habermas, introducido en una dialéctica subjetiva más amplia. Cognitivistas, hegelianos... todos concuerdan en esto.

Siento la tentación de decir que debemos retornar al sujeto, aunque no a un sujeto puramente racional al modo cartesiano. Mi idea es que el sujeto es inherentemente político, en el sentido en que ‘sujeto’, para mí, denota una partícula de libertad, uno ya no hunde sus raíces en una sustancia firme cualquiera, sino que se encuentra en una situación abierta. No es posible hoy en día seguir aplicando simplemente las viejas reglas. Enfrentamos paradojas que no nos ofrecen salidas inmediatas. En este sentido, la subjetividad es política.


P: Pero este tipo de subjetividad política parece haber desaparecido. En sus libros habla Ud. de un mundo post-político.

SZ: Cuando digo que vivimos en un mundo post-político, me refiero a una impresión ideológica errónea. En realidad no vivimos en un mundo así, pero el universo existente se presenta como post-político en el sentido de que hay una suerte de pacto social básico según el cual ya no se percibe a las decisiones sociales elementales como decisiones políticas, y no se las discute como tales. Se han vuelto simples decisiones de gesto y de administración. Y los conflictos restantes son en su mayoría conflictos entre diferentes culturas. Tenemos la forma presente de capitalismo global, más algun tipo de democracia tolerante como el último exponente de esa idea. Y, paradójicamente, sólo muy pocos están preparados para cuestionar este mundo.


P: ¿Y qué hay de malo en eso?

SZ: Este mundo post-político parece conservar todavía la tensión entre lo que usualmente llamamos liberalismo tolerante y multiculturalismo. Para mí –y esto a pesar de que nunca me gustó Nietzsche– la vieja oposición nietzscheana entre nihilismo activo y pasivo es la definición que más se adapta a este estado de cosas. Nihilismo activo, en el sentido de no querer nada por sí mismo, es esta auto-destrucción activa que sería precisamente la pasión por lo real, la idea de que, para vivir completa y auténticamente, hay que comprometerse en la auto-destrucción. Por otro lado, está el nihilismo pasivo, lo que Nietzsche llama “el último hombre”, que vive una vida estúpida y autocomplaciente, sin grandes pasiones.

El problema con un universo post-político es que tenemos estos dos aspectos enfrentados en una suerte de dialéctica mortal. Me parece que para romper el círculo vicioso hay que reinventar la subjetividad.


P: Dice Ud. también que las élites en nuestro mundo occidental están perdiendo los estribos. Que quieren abandonar viejos conceptos como humanismo o subjetividad. Contra eso, dice Ud. que es importante considerar todo lo que puede ser importante conservar de lo viejo.

SZ: Por supuesto, no estoy en contra de lo nuevo. De hecho, me siento casi tentado de repetir lo que decía Virginia Woolf. Creo que fue en 1914 que dijo que era como si la eterna naturaleza humana hubiera cambiado. Ser humano no significa ya lo mismo. No deberíamos, por ejemplo, subestimar el impacto social intersubjetivo del ciberespacio. Lo que estamos presenciando hoy es una redefinición radical de lo que significa el concepto de ser humano.

En internet, por ejemplo, se dan fenómenos extraños. Están los sitios llamados ‘cam’, donde la gente expone sus secretos más íntimos en el sentido más vulgar a un público anónimo. Hay sitios donde –incluso yo, con mis gustos decadentes, sufrí un golpe al enterarme de esto– la gente pone una cámara de video en el baño, de modo que se los pueda ver defecar. Es una situación totalmente nueva. No es privado, pero tampoco es público. No es el viejo gesto exhibicionista.

Comoquiera que sea, está ocurriendo algo radical, y hay una cierta cantidad de nuevos términos que se nos proponen para describirlo. El más comúnmente usado es ‘cambio de paradigma’, denotando que vivimos en una época de paradigmas cambiantes. Así, los cultores de la New Age nos dicen que no tenemos ya un individualismo cartesiano, mecanicista, sino una nueva mente universal. En sociología, los teóricos de la segunda modernidad dicen cosas similares. Y los teóricos del psicoanálisis dicen que ya no rige más el complejo de Edipo, sino que vivimos una era de perversión universalizada.

No creo que debamos aferrarnos a lo viejo, pero estas respuestas son erróneas y no registran verdaderamente el quiebre que está teniendo lugar. Si juzgamos lo que está ocurriendo hoy según los estándares de lo viejo, podemos advertir el abismo de lo nuevo que emerge.

Aquí me gustaría referirme a Pascal, cuyo problema también era la confrontación con la modernidad y la ciencia moderna. Su dificultad era que él quería seguir siendo un cristiano viejo y ortodoxo en esa era nueva, moderna. Es interesante que sus resultados sean mucho más radicales e interesantes para nosotros hoy que los resultados de superficiales filósofos liberales ingleses, que se limitaban simplemente a aceptar la modernidad.

Se advierte lo mismo en la historia del cine, si nos detenemos en la época en que aparece el sonoro. Bien, se podría decir, “¿cuál es el problema?”. Adicionando el sonido a la imagen simplemente logramos una reproducción más realista de la realidad. Pero esto no es cierto en modo alguno. Es interesante que los directores que fueron más sensibles a lo que la introducción del sonido representaba realmente fueran generalmente los conservadores, los que lo miraban con excepticismo: Charlie Chaplin (hasta cierto punto), y Fritz Lang. El testamento del Dr. Mabuse, de Lang, presentaba de modo maravilloso esta dimensión espectral, fantasmal, de la voz, mostrando que la voz no es una simple cualidad secundaria de un cuerpo. Lo que no es más que otro ejemplo de cómo un conservador, como si estuviera temeroso del nuevo medio, tiene una comprensión mucho más profunda de su inquietante potencial de radicalidad.

Lo mismo se aplica hoy. Hay gente que dice: “¿Cuál es el problema? Zambullámonos en el mundo digital, en internet, o en lo que sea.” No ven realmente lo que está ocurriendo.


P: ¿Por qué entonces la gente declara el inicio de una nueva era cada cinco minutos?

SZ: Precisamente, se trata de un intento desesperado para evitar el trauma de lo nuevo. Un profundo gesto conservador. Los verdaderos conservadores de hoy son los seguidores de los nuevos paradigmas. Tratan desesperadamente de evitar enfrentarse con lo que realmente cambia.

Déjenme volver a mi ejemplo. En El gran dictador, de Chaplin, se satiriza a Hitler con el personaje de Hinkel. La voz es percibida como algo obsceno. Hay una escena maravillosa en que Hinkel da un gran discurso compuesto sólo por palabras obscenas, sin sentido. Sólo cada tanto reconocemos alguna palabra vulgar alemana como ‘Wienerschnitzel’ o ‘Kartoffelstrudel’. Se trataba de una genial intuición: de cómo la voz es una suerte de fantasma espectral. Esto se reveló a los conservadores que eran sensibles a la ruptura de lo nuevo.

De hecho, todos los grandes quiebres ocurrieron de esa manera. Nietzsche era, en este sentido, un conservador, y creo poder decir que también Marx lo era. Marx siempre subrayaba que podemos aprender más de los conservadores inteligentes que de los simples liberales. Hoy, más que nunca, debemos mantenernos en esta actitud. Cuando algo sorprende, golpea, no se puede simplemente aceptarlo. No está bien decir: “Bueno, listo, juguemos los juegos digitales.” No deberíamos olvidar nuestra capacidad real de ser sorprendidos. Creo que el peligro mayor de estos tiempos es el de nada más dejarse llevar.


P: Volvamos a algunas de las cosas que nos han sorprendido últimamente. En un artículo reciente Ud. postula la idea de que los terroristas son un espejo de nuestra civilización. No están afuera, sino que reflejan nuestro mundo occidental. ¿Podría explicarse un poco más?

SZ: Se trata, por supuesto, de mi respuesta a la tesis popular de Samuel P. Huntington y otros, que hablan de algo así como un “choque de civilizaciones”. No comparto esa tesis, y esto por una serie de razones.

El racismo actual es precisamente este racismo de la diferencia cultural. Ya no dice: “Soy más que tú.” Dice: “Yo quiero mi cultura, tú puedes quedarte con la tuya.” Hoy, todos los derechistas dicen eso. De hecho, pueden ser muy posmodernos. Reconocen que no hay una tradición natural, que toda cultura es un constructo artificial. En Francia, por ejemplo, tenemos a la derecha neo-fascista, que se refiere a los desconstruccionistas diciendo: “Bien, la lección del desconstruccionismo en contra del universalismo es que sólo hay identidades particulares. Así que, si los negros pueden tener su cultura, ¿por qué no podríamos nosotros tener la nuestra?”

Deberíamos también considerar la primera reacción de la “mayoría moral” norteamericana, específicamente Jerry Falwell y Pat Robertson, ante los ataques del 11 de septiembre. Pat Robertson es algo excéntrico, pero Jerry Falwell es una figura popular, que apoyó a Reagan y es parte del mainstream, no un tipo raro. Pues bien, su reacción fue la misma que la de los árabes, aunque se retractó unos días después. Falwell dijo que el ataque al World Trade Center era una señal de que Dios ya no protegía a los EEUU, porque los EEUU habían elegido un camino de maldad, homosexualidad y promiscuidad.

De acuerdo al FBI, hay en la actualidad al menos dos millones de derechistas de la así llamada ala radical en los EEUU. Algunos son muy violentos, matan a médicos que hace abortos, por no mencionar el atentado de Oklahoma. Esto, para mí, muestra que la misma actitud violenta, anti-liberal, florece en nuestra propia civilización. Lo veo como una prueba de que el terrorismo es un aspecto de nuestro tiempo: no podemos ligarlo con una civilización particular.

Respecto del Islam, deberíamos leer historia. De hecho, me parece que es muy interesante volver la vista hacia la ex-Yugoslavia. ¿Por qué Sarajevo y Bosnia fueron el centro de un violento conflicto? Porque era la república étnicamente más heterogénea de la ex-Yugoslavia. ¿Por qué? Porque fue dominada más tiempo por los musulmanes, y éstos fueron históricamente los más tolerantes, sin ninguna duda. Nosotros los eslovenos, y los croatas, ambos católicos, los echamos hace varios siglos.

Esto prueba que no hay nada inherentemente intolerante en el Islam. Debemos preguntarnos más bien por qué este aspecto terrorista del Islam surge precisamente hoy. La tensión entre tolerancia y violencia fundamentalista se halla en el interior de una civilización.

Otro ejemplo: en la CNN vemos al presidente Bush leyendo la carta de una niña de siete años, hija de un piloto que ahora vuela sobre Afganistán. En la carta dice que ella quiere a su padre, pero que si su país necesita que muera, ella está dispuesta a perderlo en aras de su país. El presidente Bush describió esto como patriotismo americano. Ahora bien, hagamos un simple ejercicio mental: imaginemos una niña afgana diciendo eso. Diríamos de inmediato: “¡Qué cinismo, que fundamentalismo, qué manipulación infantil!” De modo que ya hay algo en nuestra percepción. Pero lo que nos ofende de otros, también nosotros lo hacemos en cierta manera.


P: ¿Multiculturalismo y fundamentalismo pueden entonces ser las dos caras de una misma moneda?

SZ: No hay nada que decir en contra de la tolerancia. Pero cuando se “compra” esta tolerancia multiculturalista, otras cosas vienen con ella. ¿No es sintomático que el multiculturalismo eclosione precisamente en el mismo momento histórico en que desaparecen del espacio político los últimos rastros de la clase obrera? Para muchos antiguos izquierdistas, este multiculturalismo es una especie de sucedáneo de la política obrera. Ni siquiera sabemos si existe ya la clase obrera, para no hablar de la explotación de unos por otros.

Quizás no tenga nada de malo. Pero está el peligro de que aspectos de la explotación económica se conviertan en problemas de tolerancia cultural. Y ahí sólo se requiere un paso ulterior, el que da Julia Kristeva en su ensayo «Etrangers à nous mêmes», al decir que no podemos tolerar a los otros porque no podemos tolerar la otredad en nosotros mismos. Eso es lo que yo llamo un craso reduccionismo cultural pseudo-psicoanalítico.

¿No es a la vez triste y trágico que el único movimiento político relativamente fuerte, no marginal, que todavía dialoga con la clase trabajadora esté conformado por populistas de derecha? Son los únicos. Jean-Marie Le Pen en Francia, por ejemplo. Me perturbó verlo hace tres años en un congreso del Front National. Hizo subir al podio a un negro francés, a un argelino y a un judío, los abrazó y dijo: “No son menos franceses que yo. Mi único enemigo son las empresas internacionales cosmopolitas que descuidan los intereses de Francia.” Es el precio que pagamos: sólo la derecha habla todavía de explotación económica.

La otra cosa que me parece mal de la tolerancia multiculturalista es su habitual hipocresía, en el sentido de que el otro al que toleran es ya un otro reducido. Lo otro está bien siempre y cuando se trate solamente de una cuestión de alimento, cultura, danzas. ¿Y la extirpación del clítoris? Tengo amigos que dicen: “Debemos respetar a los Indios.” Perfecto, pero ¿qué hay de esa antigua costumbre india según la cual, cuando un hombre muere hay que quemar a su esposa con él? ¿Respetamos eso? Aquí surgen los problemas.

Un problema aun más importante es que dicha noción de tolerancia enmascara efectivamente a su opuesto, la intolerancia. Es un tema recurrente en mis libros el hecho de que, desde esta perspectiva liberal, la percepción básica de otro ser humano es siempre como la de algo que puede de algún modo dañarnos.


P: ¿Se refiere a lo que llamamos cultura de la víctima?

SZ: El discurso de la victimización es hoy casi el discurso dominante. Se puede ser víctima del medio ambiente, del cigarrillo, del acoso sexual. Encuentro algo triste esta reducción del sujeto a víctima: funciona aquí una noción extremadamente narcisista de la personalidad, y que es, de hecho, intolerante, en la medida en que implica que no podemos ya tolerar encuentros violentos con otros... y esos encuentros siempre son violentos.

Detengámonos por un instante en el acoso sexual. Me opongo, por supuesto, a él, pero seamos francos. Imaginemos que sufro un impulso pasional, me he enamorado de otro ser humano, y declaro mi amor, mi pasión, por él o ella. Siempre hay en esto algo perturbador, violento. Puede parecer una broma, pero no hay nada de ello: no se puede emprender un juego de seducción erótica de modo políticamente correcto. Hay un momento de violencia; cuando se dice: “Te quiero, te amo.” De ningún modo es posible eludir este aspecto violento. Creo que este temor al acoso sexual incluye a este aspecto, el temor de un encuentro demasiado abierto, demasiado violento, con otro ser humano.

Otra cosa que me molesta en el multiculturalismo es cuando me preguntan: “¿Cómo puede estar tan seguro de no ser un racista?” Mi respuesta es que hay una sola manera: cuando se puede intercambiar insultos, bromas brutales, chistes sucios, con un miembro de una raza diferente, y ambos sabemos que no hay detrás una intención racista. Si, por el contrario, jugamos el juego políticamente correcto, “Oh, cómo te respeto, qué interesantes son tus costumbres...”, es racismo invertido, y es repugnante.

El ejército yugoslavo era una mezcla de nacionalidades... ¿Cómo nos hacíamos amigos con los albanos? Cuando empezábamos a intercambiar obscenidades, insinuaciones sexuales, chistes. Esta es la razón por la que el respeto políticamente correcto no es más que –para decirlo en las palabras de Freud– ‘zielgehemmt’ [de meta inhibida]. Todavía persiste la agresión hacia el otro.

Creo que hay una piedra de toque del verdadero amor: se puede insultar al otro. Como en esa horrible comedia alemana, un film de 1943 en que Marika Röck trata a su prometido de un modo brutal. Este novio es una persona rica e importante, y el padre de ella le pregunta por qué lo trata así. Ella responde: “Es que lo amo, puedo hacer con él lo que quiera.” Así son las cosas. Si hay verdadero amor se pueden decir cosas horribles, y no pasa nada.

Cuando el multiculturalismo nos pide respeto por los otros, no puedo evitar pensar que esto se acerca peligrosamente al modo en que tratamos a nuestros hijos: la idea de que deberíamos respetarlos, aun cuando sepamos que aquello en lo que creen no es cierto. “No deberíamos destruir sus ilusiones.” No, creo que no se merecen que los tratemos como niños.


P: En su libro sobre el sujeto, habla Ud. de un “verdadero universalismo”, que se opondría a este falso sentido de armonía global. ¿A qué se refería con eso?

SZ: Aquí tengo que hacerme una simple pregunta habermasiana: ¿cómo podemos fundar la universalidad en nuestra experiencia? Naturalmente, no acepto este juego posmoderno según el cual todos vivimos en una suerte de universo particular nuestro. Creo que hay una universalidad. Pero no creo en una universalidad a priori de reglas fundamentales o nociones universales. La única verdadera universalidad a la que tenemos acceso es la universalidad política, que no equivale a cierto sentido idealista abstracto, sino a una solidaridad en la lucha.

Si estamos comprometidos en la misma lucha, si descubrimos que –y éste para mí es el auténtico momento de solidaridad– feministas y ecologistas, o feministas y obreros, todos tenemos de repente esta misma revelación: “Oh Dios, ¡pero si nuestra lucha era en última instancia la misma!” Esta universalidad política sería la única auténtica universalidad. Y esto, claro, es lo que falta hoy, porque hoy la política no es más que una mera negociación de compromisos entre diferentes posiciones.


P: ¿Lo post-político subvierte la libertad de la que se ha venido hablando tanto en las últimas semanas? ¿Es eso lo que quiere decir?

SZ: Lo que digo es que lo que nos venden hoy como libertad es algo de lo que se ha vaciado esta más radical dimensión de libertad y democracia. En otras palabras, la creencia de que las decisiones básicas respecto del desarrollo social se discuten o son zanjadas involucrando a la mayor cantidad de gente posible, una mayoría. En este sentido, no tenemos hoy una experiencia real de libertad. Nuestras libertades se reducen crecientemente a la libertad de elegir nuestro estilo de vida. Hasta cierto punto se puede elegir incluso la identidad étnica.

Pero este nuevo mundo de libertad descripto por gente como Ulrich Beck, que dice que todo es asunto de negociación reflexiva, de elección, puede incluir nueva no-libertad. Mi ejemplo favorito es éste (y aquí tenemos ideología en estado químicamente puro): sabemos que es hoy muy difícil, en cada vez más dominios profesionales, obtener un trabajo duradero. Académicos o periodistas, por ejemplo, firman contratos de dos o tres años, que luego deben renegociar. Por supuesto, la mayoría de nosotros siente esto como algo traumático, perturbador, con lo que nunca se puede estar seguro. Pero entonces viene el ideólogo posmoderno: “Bueno, pero ésta es tu nueva libertad... ¡Puedes reinventarte cada dos años!”

El problema para mí, es el modo en que se oculta la falta de libertad, se la enmascara precisamente en aquello que se nos presenta como libertades nuevas. Me parece que la explosión de estas nuevas libertades, que caen en el dominio de lo que Michel Foucault llamó el “cuidado de sí”, implica mayor falta de libertad social.

Veinte o treinta años atrás, todavía estaba la discusión de si el futuro sería fascista, socialista, comunista o capitalista. Hoy nadie siquiera se molesta en discutirlo. Estas elecciones sociales fundamentales ya no son percibidas como materia de decisión. Un cierto dominio de cuestiones radicalmente sociales fue simplemente despolitizado.

Me parece muy triste que, precisamente en una época en que tienen lugar cambios enormes, y en que de hecho se transforman profundamente las coordenadas sociales, no sintamos que esto es algo sobre lo que podemos decidir libremente.