Primer Congreso Nacional de Filosofía

Mendoza, Argentina 1949

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Sesión de ClausuraLa Sesión de clausura del Congreso tuvo
lugar en el Teatro Independencia el 9 de abril de 1949, a las 18,
contando con la presencia del Excmo. Señor Presidente de la
Nación General Juan D. Perón, su señora esposa Doña María Eva Duarte de Perón, el Excmo. Señor Vicepresidente de la Nación,
todos los Ministros que integran el Gabinete Nacional, los Señores Gobernadores de las Provincias de Cuyo (Mendoza, San Juan y
San Luis), Rectores de las Universidades Nacionales, altas
autoridades militares, eclesiásticas y civiles, &c. Después de ser
leídas nuevamente las ponencias finales del Congreso, se
pronunciaron los discursos siguientes:
     • Palabras del profesor Alberto Wagner de Reyna, de Perú, en
representación de los miembros extranjeros.
     • Palabras del Señor Rector de la Universidad Nacional de Cuyo Dr. I. Fernando Cruz.
     • Conferencia del Excmo. Señor Presidente de la Nación
General Juan D. Perón.
 
Conferencia del Excmo. Señor Presidente de la Nación,
General Juan D. Perón


Señores Miembros extranjeros del Primer Congreso Nacional de Filosofía:
Deseo, señores, que al pisar esta tierra os hayáis sentido un poco
argentinos y con ello nos habréis hecho un gran honor y brindado una
inmensa satisfacción.Para el corazón argentino, en nuestra tierra, nadie
es extranjero, si viene animado del deseo de sentirse hermano nuestro.
Ese corazón y esa hermandad es lo que os ofrecemos como más sincero y como más precioso.Que os sintáis en vuestra casa será nuestro orgullo.
En ella nadie os preguntará quién sois y os ofrecerá, con el pan y la sal de la amistad, esta heredad de nuestros mayores, que queremos honrar
como la honraron ellos. Señores Congresales: Alejandro, el más grande
general, tuvo por maestro a Aristóteles. Siempre he pensado entonces
que mi oficio tenía algo que ver con la filosofía.El destino me ha
convertido en hombre público. En este nuevo oficio, agradezco cuanto
nos ha sido posible incursionar en el campo de la filosofía.Nuestra acción de gobierno no representa un partido político, sino un gran movimiento
nacional, con una doctrina propia, nueva en el campo político mundial.
He querido entonces ofrecer a los señores que nos honran con su visita,
una idea sintética de base filosófica, sobre lo que representa
sociológicamente nuestra tercera posición. No tendría jamás la pretensión de hacer filosofía pura, frente a los maestros del mundo en tal disciplina científica. Pero, cuanto he de [132] afirmar, se encuentra en la República en plena realización. La dificultad del hombre de Estado responsable,
consiste casualmente en que está obligado a realizar cuanto afirma.Por
eso, señores, en mi disertación no ataco a otros sistemas, señalo
solamente opiniones propias hoy compartidas por una inmensa mayoría de nuestro pueblo e incorporadas a la Constitución de la Nación Argentina.El movimiento nacional argentino, que llamamos  justicialismo en su
concepción integral, tiene una doctrina nacional que encarna los grandes principios teóricos de que os hablaré en seguida y constituye a la vez la
escala de realizaciones, hoy ya felizmente cumplidas en la comunidad
argentina.He querido exponer personalmente ante los señores
congresales tales concepciones, en la seguridad de que las interpretarán
como un esfuerzo personal de contribución a este Congreso, y en el deseo de expresar personalmente también a nuestros gratos huéspedes toda
nuestra consideración y todo nuestro afecto. [133]
I. El hombre y la sociedad se enfrentan con la más profunda crisis de
valores que registra su evolución
II. El hombre puede desafiar cualquier mudanza si se halla
armado de una sólida verdad
III. Si la crisis medieval condujo al Renacimiento, la de hoy, con el
hombre más libre y la conciencia más capaz, puede llevar a un renacer
más esplendoroso
IV. La preocupación teológica
V. La formación del espíritu americano y las bases de la evolución
ideológica universal
VI. El reconocimiento de las esencias de la persona humana como base de la dignificación y del bienestar del hombre
VII. La realización perfecta de la vida
VIII. Los valores morales han de compensar las euforias de las luchas y
las conquistas y oponer un muro infranqueable al desorden
IX. El amor entre los hombres habría conseguido mejores frutos en
menos tiempo del que ha costado a la humanidad la siembra del rencor
X. El grado ético alcanzado por un pueblo imprime rumbo al progreso,
crea el orden y asegura el uso feliz de la libertad
XI. El sentido último de la ética consiste en la corrección del egoísmo
XII. La humanidad y el yo. Las inquietudes de la masa
XIII. Superación de la lucha de clases por la colaboración social y la
dignificación humana
XIV. Revisión de las jerarquías
XV. Espíritu y materia: dos polos de la filosofía
XVI. Cuerpo y alma: el «cosmos» del «hombre» [134]
XVII. ¿La felicidad que el hombre anhela pertenecerá al reino de lo
material o lograrán las aspiraciones anímicas del hombre el camino de
perfección?
XVIII. El hombre como portador de valores máximos y célula del «bien general»
XIX. Hay que devolver al hombre la fe en su misión
XX. La comunidad organizada, sentido de la norma
XXI. La terrible anulación del hombre por el Estado y el problema del
pensamiento democrático del futuro
XXII. Sentido de proporción. Anhelo de armonía. Necesidad de equilibrio [135]
 
I
El hombre y la sociedad se enfrentan con la más profunda
crisis de valores que registra su evolución

Está en nuestro ánimo la absoluta conciencia del momento trascendental que vivimos. Si la Historia de la humanidad es una limitada serie de
instantes decisivos, no cabe duda de que, gran parte de lo que en el
futuro se decida a ser, dependerá de los hechos que estamos
presenciando. No puede existir a este respecto divorcio alguno entre el
pensamiento y la acción, mientras la sociedad y el hombre se enfrentan
con la crisis de valores más profunda acaso de cuantas su evolución ha
registrado.Las conclusiones de los congresos últimamente celebrados en el mundo prueban en cierto modo la universalidad de esta persuasión. El Congreso Internacional de Roma de 1946, el III Congreso de las
Sociedades de Filosofía de Lengua Francesa de Bruselas en 1947, el de
Edimburgo de 1948 y el de Amsterdam, evidencian que la inquietud
intelectual ha llegado a un momento activo.Es posible que la acción del
pensamiento haya perdido en los últimos tiempos contacto directo con las realidades de la vida de los pueblos. También es posible que el cultivo de
las grandes verdades, la persecución infatigable de las razones últimas,
hayan convertido a una ciencia abstracta y docente por su naturaleza en un virtuosismo técnico, con el consiguiente distanciamiento de las
perspectivas en que el hombre suele desenvolverse.Acaso sobre el gran
fondo filosófico que es la verdad, haya prevalecido una cuestión de 
tendencias, ajenas al ansia de conocimiento a cuya satisfacción debería
consagrarse toda fuerza creadora. En ausencia de tesis fundamentales 
defendidas con la perseverancia debida, surgen las pequeñas tesis, muy
capaces de sembrar el desconcierto. [136]
 
II
El hombre puede desafiar cualquier mudanza
si se halla armado de una sólida verdad

Los problemas sustantivos no han sido resueltos en el tiempo, tal vez porque existe un problema y una verdad demostrable para cada generación. Quizá, para cada generación sean siempre los mismos tal problema y tal verdad.Los griegos de Sócrates se formulaban grandes preguntas: el ser, el principio, la virtud, la belleza, la finalidad, y trataron de formular
debidamente sus tablas de Moral y sus principios de Ética. No es lícito dar tales problemas por juzgados para permitirnos después extraviar al
hombre –que ignora las viejas verdades centrales– con nuevas verdades
superficiales o con simples sofismas. El hombre está hoy tan necesitado
de una explicación como aquellos para quienes Sócrates, tantos siglos
atrás, forzaba sus problemas. A los pueblos han sido descubiertos hechos de asimilación no enteramente sencilla. Se ha persuadido al hombre de la conveniencia de saltar sin gradaciones de un idealismo riguroso a un
materialismo utilitario; de la fe a la opinión, de la obediencia a la
incondición. La libertad, conquista máxima de las modernas edades, no
se produjo acompañada de una previa reestructuración de sus corolarios. Es posible que hubiese cierta improvisación en tal victoria, porque
siempre resulta difícil establecer el orden entre las tropas que se
apoderan de una ciudad largamente asediada. La edad del materialismo práctico, por otra parte, ha correspondido con un gigantesco progreso
económico. Una de sus características ha sido la de reducir las
perspectivas íntimas del hombre. Este no posee la misma medida de su
personalidad a la sombra del olmo bucólico que junto al poderío
estruendoso de la máquina. Debemos preguntarnos si, al sobrevenir las
radicales modificaciones de la vida moderna, se produjeron las
oportunas orientaciones llamadas a equilibrar al hombre conmovido por la violenta transición al espíritu colectivo. Preclaros cerebros han
intentado advertir al mundo del peligro que supone que el hecho no haya tenido un prólogo ni una preparación; de que no se haya adaptado
previamente el espíritu humano [137] a lo que había de sobrevenir. El
hombre puede desafiar cualquier contingencia, cualquier mudanza,
favorable o adversa, si se halla armado de una verdad sólida para toda la vida. Pero si ésta no le ha sido descubierta al compás de los avances
materiales, es de temer que no consiga establecer la debida relación
entre su yo, medida de todas las cosas, y el mundo circundante, objeto de
cambios fundamentales.En tal coyuntura la filosofía recupera el claro
sentido de sus orígenes. Como misión pedagógica halla su nobleza en la
síntesis de la verdad, y su proyección consiste en un «iluminar», en un
llevar al campo visible formas y objetos antes inadvertidos; y, sobre todo, relaciones. Relaciones directas del hombre con su principio, con sus
fines, con sus semejantes y con sus realidades mediatas.De los elevados
espacios donde las razones últimas resplandecen, procede la norma que articula al cuerpo social y corrige sus desviaciones.
 
III
Si la crisis medieval condujo al Renacimiento, la de hoy, con el hombre más libre y la conciencia más capaz, puede llevar a un renacer más esplendoroso
Entra en lo posible que las tradiciones muertas no resuciten. Si el pensamiento humano, considerado como tesoro de conceptos, se mira a través del ritmo vertiginoso y febril de la vida actual, puede que
aparezca como un campo desolado, escenario de patéticas batallas. Es
posible también que muchas tradiciones caídas no sean adaptables al
signo de la presente evolución y que otras hayan perdido incluso su
objeto. En cierto modo era éste el panorama de la humanidad en los
albores de la Edad Media: se consideraban suficientemente definidas
algunas verdades, pero aun éstas aparecían cerradas y custodiadas, y el
pueblo se alimentaba sólo de fe. La verdad socrática, la platónica y la
aristotélica, no fueron textos prácticos para el medievo, que habían
perdido, en el fragor de una terrible crisis, todo contacto con la
continuidad intelectual del pasado. Es cierto que no resucitaron entonces muchas tradiciones, pero con los restos del naufragio, el pensamiento
humano elaboró, a la luz de la fe, que es indeclinable, una nueva mística, con un nuevo contenido. [138]El Renacimiento prueba que el camino es un factor asequible al hombre en todo momento. No es el rigor de
nuestra crisis el que debieron arrostrar las islas pensantes de la Edad
Media: el nuestro es, simplemente, un rigor de otra clase. No tiene ante sí, o no cree tenerlo, un infinito. No da la sensación de producirse para el
tiempo, sino para el momento.Se diría de algunos, que les preocupan
menos las verdades que las apariencias, y menos la visión de lo último y
lo general que lo inmediato y personal. La marcha fatigosa y rápida de la evolución social, como de la económica, han trastornado los habituales
paisajes de la conciencia.No es frecuente hallar seres que posean una
perspectiva completa de su jerarquía. La conquista de derechos colectivos ha producido un resultado ciertamente inesperado: no ha mejorado en el hombre la persuasión de su propio valer. Esa miopía para la nobleza
de los valores procede, posiblemente, de una deficiente pedagogía.
Caracteriza a las grandes crisis la enorme trascendencia de su opción. Si
la actual es comparable con la del Medievo, es presumible que dependa
de nosotros un Renacimiento más luminoso todavía que el anterior,
porque el nuestro, contando con la misma fe en los destinos, cuenta con 
un hombre más libre y, por lo tanto, con una conciencia más capaz.El gran menester del pensamiento filosófico puede consistir, por consiguiente,
en desbrozar ese camino, en acompasar ante la expectación del hombre
el progreso material con el espiritual.
 
IV
La preocupación teológica
La primera preocupación fue
necesariamente la teológica. El conocimiento precisaba luz con que
enfocar los objetivos, o un espacio iluminado donde situarlos para su
examen posterior. El Origen era el factor supremo y natural de este
proceso previo. Las inquietudes teológicas satisfacían en parte una
necesidad primaria y, después, condicionaban categóricamente toda otra traslación de juicio sobre el existir. [139]La cultura condujo a distinguir con mayor claridad las relaciones existentes entre lo sobrenatural y el
conocimiento; pero el carácter de aquella necesidad era consustancial al alma humana, como vocación de explicaciones últimas o como una
conciencia de hallarse encuadrada en un orden superior. Las comunidades más avanzadas razonaban sobre el problema y, a su modo, llegaron a
humanizar en una mitología su presentimiento, mientras que las
atrasadas, necesitadas igualmente de una explicación, adoraron al Ser
Supremo en las cosas y objetos inanimados. Respecto a la explicación de
ese estado de necesidad, unido a la razón teológica por impalpables
vínculos, y por lo que toca a señalar su vigencia, es indiferente la visión
especificada de las razas o grupos superiores o la tendencia primitiva y
panteísta de las tribus; ambas prueban, por igual, el carácter de esa
necesidad.Lo inexplicado residía sobre objetos distintos, porque antes de que otras tradiciones estableciesen conceptos terminantes sobre una
inquietud universal, se optaba sólo sobre el objeto de veneración. Así los eleatas ensayaban un principio de adoración en torno a su ser sustancial e inmutable y, en el mecanismo de Demócrito, opera en la teoría sobre el movimiento de los átomos actuantes lo que él creía una explicación
material plausible a un problema formulado de un modo general. Para
Parménides hay ya un solo Dios, el mayor entre los dioses y los hombres,
que ni en su figura ni en su pensar se parece a los mortales.La humanidad empezaba a escrutar ambiciosamente el silencio de los cielos. El
pensamiento no se conformó con la alegre orgía de los dioses mitológicos. Lo que el hombre no podía hallar en la corte de Zeus, ejemplaridad y
principios absolutos, debía buscarlo por otros caminos. Platón, en el 
Eutifrón, concretará más tarde ese «estar alerta» de Sócrates ante la
máxima virtud, considerada como resplandor de un Ser fuente del orden cósmico. El abismo de la Teogonía de Hesíodo y el apeiron, lo ilimitado,
de Anaximandro, empezaban a poblarse de luz ante la inquieta pupila
humana. La fuerza que genera en lo infinito será al principio el Amor, símbolo inmediato de la acción de crear asequible a nuestros sentidos, y
más tarde su representación última en la Omnipotencia.¿Quién es Dios
para que le ofrezcamos sacrificios?, pregunta el Rig-Veda. Padre del
Universo, Prajapati llama a este ser, al que todo parece subordinado.
Idéntica preocupación se nos formula en el lógoV [140] griego, la palabra primera, la primera voz, fuerza que encabeza posteriormente el Antiguo Testamento. Era necesario ese «verbo» para diferenciar a su luz el bien
del mal, como era necesario Prajapati para reconocer luego en su poder
el atman hindú, el alma, el «yo mismo».Cuando Platón afirma que Dios es la medida de todas las cosas, cobra altura el hombre medida de todas las
cosas de Protágoras, porque entre ellas se hallan muchas a las que el
hombre no halla en la Naturaleza una explicación razonable. Muchos
siglos después, un ilustre cerebro había de explicar con admirable
sencillez el proceso de esa inquietud. No tenía necesidad por cierto de
apoyarse Víctor Hugo en la teoría de los druidas, dos mil años antes de
Jesucristo, según los cuales «las almas pasan la eternidad recorriendo la
inmensidad» para preguntar, sobre la necesidad de un orden supremo, lo siguiente: ¿Y no hay Dios? ¿Cómo el hombre, perecedero, enfermo y vil,
tendría lo que le falta al universo? ¡La criatura llena de miserias tendría
más ventajas que la creación llena de soles! ¡Tendríamos un alma y el
mundo no! El hombre sería un ojo abierto en medio del universo ciego. ¡El
único ojo abierto! ¿Y para ver qué? ¡La nada!No es imposible distinguir en esas frases la enunciación feliz del problema del pensamiento antiguo.
 
V
La formación del espíritu americano
y las bases de la evolución ideológica universal
Cuando el Renacimiento lucha por levantar de las ruinas los valores sustantivos, no se apoya
sólo en la Revelación ni en la disposición religiosa congénita del hombre. El camino abierto por los griegos será método para los escolásticos y
punto de referencia para la reacción posterior. El credo ut intelligam de
Santo Tomás informa toda una Edad humana.Centra sobre un fin la
esencia y el existir; condiciona una ética y una moral y, acaso, por primera vez, se relacione con ésta, en jerarquía de necesidad, el libre albedrío,
la libertad de la voluntad, como requisito de la Moral. La tomística,
cualquiera sea el curso ulterior del pensamiento, centró al hombre en un momento decisivo ante un [141] panorama hasta entonces confuso. Lo
centró con poder suficiente para negar los propios principios de que esta situación procedía. En cierto modo, los adversarios del tomismo, por lo
que a la definición de los valores humanos respecta, son fruto suyo.
Cuando el romanticismo de Spinoza califica a lo Supremo de sustancia
del Universo, se halla estructurado ya un mundo de valores, que servirá a la humanidad para lanzarse a uno de sus más tremendos y eficaces
esfuerzos. Lo planteado habrá sido la crisis del espíritu europeo, la formación del espíritu americano y la evolución ideológica universal posterior. A través de las ideas religiosas del Renacimiento y de principios de la
Edad Moderna el hombre recibe del pensamiento helénico, como Israel
desde el Sinaí, una tabla de valores. Pero observemos que el resultado
indirecto de tales valores, al situar al ser humano ante Dios, fue definir la jerarquía del hombre.Poco después, Descartes habrá desviado el ancho y ambicioso cauce con sentido vertical, para ofrendar a una ciencia
naciente y progresista la preocupación inicial del mundo antiguo. El
«pienso, luego existo», dará como supuesto previo un orden, una
naturaleza establecida, un hombre. Y será indiferente a esta enunciación la pertinaz pregunta última del hombre.La filosofía empezará a
fragmentarse; aparecerá una alta especulación científica, consumada en especialidades, dorada por los profundos intentos del racionalismo
kantiano, y otra de matices más prácticos, más directos, pero de
contenido inferior. En adelante, las preocupaciones serán inmediatas o
específicas.No existe punto ninguno de contacto entre los problemas de
Sócrates y los de Voltaire. La tendencia ha cambiado de dirección. Lo que era movimiento vertical es ahora traslación horizontal. Comte verifica
un hábil escamoteo de objetivos: sustituye el culto de Dios por el culto de la humanidad. Será, rigurosamente, el principio de una edad distinta,
pero, entendámonos, de una mutación históricamente necesaria y útil.Se opera una revolución total, grandiosa en sus aspectos materiales, pero
tal vez mal acompañada de una visión correcta de las perspectivas de
fondo. Estas empiezan a esfumarse de las operaciones intelectuales y con ellas se esfuma insensible y progresivamente también la medida del
hombre; la que éste poseía de su situación y de las cosas, a través de sí,
como reflejo de fuerzas superiores. El progreso se acentúa en la [142]
técnica y en el movimiento social, pero no se puede decir que vigorice por sí solo parcelas íntimas antaño regadas por la intuición de las magnitudes cósmicas.
 
VI
El reconocimiento de las esencias de la persona humana como base

de la dignificación y del bienestar del hombre
Cuando llegamos a Darwin y a sus conexiones con la filosofía, advertimos de pronto que estamos ya muy lejos del mundo de Sócrates y sus figuras pensantes. La evolución se nos ofrece como una teoría biológica que no desease sostener trato de ninguna especie con otro linaje de cuestiones. Y
por debajo del mundo científico, se plantea el problema de si el alma
humana puede digerir la sustitución de su culto elemental y tradicional,
por una exégesis puramente científica.En último término esta orientación no nos produce resultados positivos en orden a la organización de la vida común. No podemos deducir de ella el clima de una nueva Etica y mucho menos el de una nueva Moral. Es un problema biológico lo preferido; un suceso de orden físico, del que es más difícil extraer consecuencias para
la vida espiritual de los pueblos. No es posible fundar sobre una ley
técnica, desconectada de las razones últimas, una ley positiva, ni siquiera un tratado de buenas costumbres.Elevada una explicación semejante a lo general, el hombre, la sociedad o el Estado, se ven obligados a inventar de pronto una escala nueva de valores, una nueva Moral. En el apogeo de una edad de ambiciones materiales, después de un largo espacio, casi siglo y medio, de desechar todo razonamiento metafísico, el pensamiento no
sabe permanecer indefinidamente refugiado en criterios marginales, ni
gusta de trasladar sus cultos para proveerse de los mismos resultados.
Desde una esfera rectora, al considerar la posibilidad de proveer a los
pueblos de buenas condiciones materiales de vida, el problema deja de
ser abstracto para convertirse en una necesidad apremiante. El hombre
que ha de ser dignificado y puesto en camino de obtener su bienestar,
debe ser ante todo calificado y reconocido en sus esencias. [143]
 
VII
La realización perfecta de la vida

Entendemos en la virtud socrática la realización perfecta de la vida. Esto es: comprensión de la propia personalidad y del medio circundante que define sus relaciones y sus obligaciones privadas y públicas. Cuando
Leibniz nos dice: Quien lo hubiera contemplado todo, lo lejano y lo
cercano, lo propio y lo extraño, lo pasado y lo futuro, con la misma
claridad y distinción, con lo cual por supuesto desaparecería la diferencia
de cercano y lejano, propio y extraño, pasado y futuro, ese tal, libre de
pecado, sólo querría y realizaría el bien, alude al arquetipo de virtud que puede producir el desdén ante lo perecedero.No sería una actitud, sino
una escéptica o una apostólica inhibición. La virtud socrática era
actuante, tan batalladora como había de ser después la cristiana;
contemplaba el mundo práctico y lo sabía lleno de tentaciones y
dificultades.Virtuoso para Sócrates era el obrero que entiende en su
trabajo, por oposición al demagogo o a la masa inconsciente. Virtuoso era el sabedor de que el trabajo jamás deshonra, frente al ocioso y al
politiquero. En el Eutifrón nos dice Platón que no hay una virtud
específica, un ideal específico para cada cual, sino un ideal del hombre
que no es acaso más que una disposición para resolver las ecuaciones
vitales con arreglo a una estimativa ética.
 
VIII
Los valores morales han de compensar las euforias de las luchas
y las conquistas y oponer un muro infranqueable al desorden

El bien y el mal obran sobre el hombre como sobre la sociedad. De lo
individual a lo colectivo sus momentos oscilan entre arrebatos místicos y paroxismos pavorosos. Una postura moral procedente de un fondo
religioso sólido o de una refinada educación ética intenta [144] estipular
los límites entre posibles y tentadores extremos. El hombre, en la
desgracia, tiende a la introversión como tiende la extraversión en la
prepotencia. La duda y la soberbia, son los extremos máximos de esa
oscilación, producida en ausencia de medidas suficientes.La ciencia
puede resolver en la abstracción los problemas, partiendo de premisas
igualmente abstractas, pero en la vida de las comunidades los efectos de
esas oscilaciones suelen ser muy otros. Cuando un pueblo se aproxima a un momento grave, sus cerebros de primera fila se preguntan si el ánimo estará debidamente preparado para las horas que se avecinan.Pues bien; es forzoso plantearse la misma pregunta cuando se trata de llevar a la
humanidad a una edad mejor. Incumbe a la política ganar derechos,
ganar justicia y elevar los niveles de la existencia, pero es menester de
otras fuerzas. Es preciso que los valores morales creen un clima de virtud humana apto para compensar en todo momento, junto a lo conquistado,
lo debido. En ese aspecto la virtud reafirma su sentido de eficacia. No
será sólo el heroísmo continuo de las prescripciones litúrgicas; es un
estilo de vida que nos permite decir de un hombre que ha cumplido
virilmente los imperativos personales y públicos: dio quien estaba
obligado a dar y podía hacerlo, y cumplió el que estaba obligado a
cumplir.Esa virtud no ciega los caminos de la lucha, no obstaculiza el
avance del progreso, no condena las sagradas rebeldías, pero opone un
muro infranqueable al desorden.
 
IX
El amor entre los hombres habría conseguido mejores frutos en menos tiempo del que ha costado a la humanidad la siembra del rencor

Necesariamente ha debido ser larga la época de la revolución social, a la que caracterizó un adusto ceño. Todavía no puede considerársela realizada, pero es preciso que aquella interpretación de la virtud socrática
esparza, junto a la conciencia de la dignidad humana, otra clase de
valores. Junto al imperativo categórico kantiano se ofrece al mundo un
campo ilimitado. Obra en todo momento como si las [145] máximas de tu
conducta particular debieran convertirse en leyes generales. Kant
proclamó ante la expectación de la humanidad un credo que sólo podría hallar precedentes en los principios cristianos del amor mutuo, con la
diferencia de que en este caso la enunciación afecta el rigor de la
disciplina.El trasladar a lo colectivo lo que se desea en lo íntimo, es
insinuar la superación de cuanto hubo de aislamiento y desdén en una
época de gloriosos intentos.Leemos en Empédocles que las alternativas
en el predominio del amor y del odio engendran los diversos períodos en el mundo. Puede muy bien ser cierto, aunque Empédocles no buscase la misma conclusión, porque la humanidad ha conocido entre épocas de
odio otras de un vivir con los brazos abiertos hacia todas las
posibilidades de la humana naturaleza. Bajo ese imperio de místicos
frutos se vislumbran mundos nuevos, se educan nacientes
nacionalidades, se destruyen las barreras.Pero es sintomático que tales
resultados se hayan obtenido sólo ante la presencia de un enemigo
común y de un modo poco duradero: una desolada experiencia armó la
tesis del pesimismo.Algo falla en la naturaleza cuando es posible
concebir, como Hobbes en el Leviathan, al homo hominis lupus, el estado del hombre contra el hombre, todos contra todos, y la existencia como
un palenque donde la hombría puede identificarse con las proezas del
ave rapaz. Hobbes pertenece a ese momento en que las luces socráticas y la esperanza evangélica empiezan a desvanecerse ante los fríos
resplandores de la Razón, que a su vez no tardará en abrazar al
materialismo. Cuando Marx nos dice que de las relaciones económicas depende la estructura social y su división en clases y que por consiguiente
la Historia de la humanidad es tan sólo historia de las luchas de clases,
empezamos a divisar con claridad, en sus efectos, el panorama del 
Leviathan.No existe probabilidad de virtud, ni siquiera asomo de
dignidad individual, donde se proclama el estado de necesidad de esa
lucha que, es por esencia, abierta disociación de los elementos naturales de la comunidad. Al pensamiento le toca definir que existe, eso sí,
diferencia de intereses y diferencia de necesidades, que corresponde al
hombre disminuirlas gradualmente, persuadiendo a ceder a quienes
pueden hacerlo y estimulando el progreso de los rezagados. [146]Pero esa operación –en la que la sociedad lleva ocupada con dolorosas vicisitudes más de un siglo– no necesita del grito ronco y de la amenaza y mucho
menos de la sangre, para rendir los apetecidos resultados. El amor entre
los hombres habría conseguido mejores frutos en menos tiempo, y si
halló cerradas las puertas del egoísmo, se debió a que no fue tan intensa
la educación moral para desvanecer estos defectos, cuanto lo fue la
siembra de rencores.
 
X
El grado ético alcanzado por un pueblo imprime rumbo al progreso,
crea el orden y asegura el uso feliz de la libertad

Esa virtud nos sitúa de plano en el campo de lo ético. La actitud se
enfrenta con el mundo exterior. Se trata de ver hasta qué punto es
susceptible de perfeccionar los módulos de la propia existencia.
Aristóteles nos dice: El hombre es un ser ordenado para la convivencia
social; el bien supremo no se realiza, por consiguiente, en la vida individual humana, sino en el organismo super-individual del Estado; la ética culmina en la política. El proceso aristotélico nos lleva un punto más lejos del
proyectado. Deseamos referirnos sólo a la imposición de la convivencia
sobre las proyecciones de la actitud individual. Nuestra virtud no será
perfecta hasta ser completada por esa ética, que mide los valores
personales.La vida de relación aparece como una eficaz medida para la
honestidad con que cada hombre acepta su propio papel. De ese sentido
ante la vida, que en parte muy importante procederá de la educación
recibida y del clima imperante en la comunidad, depende la suerte de la
comunidad misma.Habrá pueblos con sentido ético y pueblos desprovistos de él; políticas civilizadas y salvajes; proyección de progreso ordenado o delirantes irrupciones de masas. La diferencia que media entre extraer
provechosos resultados de una victoria social o a negarla en el desorden, corresponde a las dosis de ética poseídas.Tales dosis caracterizan los
diversos períodos de la Historia. Hacen glorioso el triunfo y soportable el
fracaso; atenúan las calamidades; prestan fuerzas de reserva. [147] El
progreso está, por lo demás, en absoluta relación de dependencia con el
grado ético alcanzado: establece la moral de las leyes y puede
interpretarlas sabiamente. Para la vida pública esto significa el orden, la acción y el uso feliz de la libertad. Permítaseme decir que la libertad
posee carta de naturaleza en los pueblos que poseen una ética, y es
transeúnte ocasional donde esa ética falta. Santo Tomás dice: La libertad de la voluntad es un supuesto de toda moral; solamente las acciones libres, derivadas de una reflexión racional, son morales. Es cierto que sólo esas
acciones pueden alcanzar el calificativo de morales cuando se han
producido con arreglo a ciertos requisitos.La libertad fue primariamente sustancia del contenido ético de la vida. Pero, por lo mismo, nos es
imposible imaginar una vida libre sin principios éticos, como tampoco
pueden darse por supuestas acciones morales en un régimen de
irreflexión o de inconsciencia.
 
XI
El sentido último de la ética consiste en la corrección del egoísmo

Spencer nos dice que el sentido último de la Ética consiste en la corrección del egoísmo.El egoísmo, que forjó la lucha de clases e inspiró los más encendidos anatemas del materialismo, es al mismo tiempo sujeto último del proceder ético. Corresponde seguramente una actitud ante esa
disposición cerrada que produce la sobrestimación de los intereses
propios. La enunciación de tal cosa corresponde en la Historia a una
sangrienta y dura evolución, cuyo fin no podemos decir que se haya
alcanzado aún.Si la felicidad es el objetivo máximo, y su maximación una de las finalidades centrales del afán general, se hace visible que unos han hallado medios y recursos para procurársela y que otros no la han
poseído nunca. Aquéllos han tratado de retener indefinidamente esa
condición privilegiada, y ello ha conducido al desquiciamiento motivado por la acción reivindicativa, no siempre pacífica, de los peor dotados. El egoísmo estaba destinado, acaso por designio providencial, [148] a
transformarse en motor de una agitada edad humana. Pero el egoísmo es, antes que otra cosa, un valor-negación, es la ausencia de otros valores; es como el frío, que nada significa sino ausencia de todo calor. Combatir el egoísmo no supone una actitud armada frente al vicio, sino más bien una actitud positiva destinada a fortalecer las virtudes contrarias; a
sustituirlo por una amplia y generosa visión ética.Difundir la virtud
inherente a la justicia y alcanzar el placer, no sobre el disfrute privado
del bienestar, sino por la difusión de ese disfrute, abriendo sus
posibilidades a sectores cada vez mayores de la humanidad: he aquí el
camino.
 
XII
La humanidad y el yo. Las inquietudes de la masa

Cuando Eurípides pone junto al yo clamante la masa que, desde el coro,
expone las inquietudes y pareceres colectivos, extiende junto al yo la
dilatada llanura de la humanidad. Descubre en ella un elemento perfecto de medición. El ser individual halla su proporción vertical y
horizontalmente.Al exponer Humboldt el ideal de humanidad, se gesta,
en el campo histórico, el ideal del hombre universal, erigido en
representante supremo de la civilización. Comte lo cimentó al afirmar
que la Sociología es la base necesaria de la Política. Hegel llevó a sus
últimas consecuencias filosóficas esa certera intuición. Afirmó del
espíritu, que existe por sí mismo, que sólo podrá llegar el pleno ser en sí 
en la medida en que el yo se eleve al nosotros o, con sus palabras, al yo de la humanidad. El racionalismo postkantiano había trasladado asimismo
su campo visual desde el individuo a la sociedad, desde el hombre a la
humanidad.Los chispazos de una revolución político-económica, con la
erección del industrialismo y el capitalismo, generados por el Progreso en las entrañas de la Revolución liberal, provocaron la expansión de los
valores individuales hacia los contornos públicos, o mejor dicho, el
contorno filosófico del ser empezó a apreciarse mejor en su dintorno.El
individuo se hace interesante en función de su participación en el
movimiento social, y son las características evolutivas de éste las [149]
que reclaman atención preferente. Para derribar las defectuosas
concepciones de la etapa de los privilegios fue necesario un implacable
desdoblamiento de la fortaleza-unidad del individuo. Pero
apresurémonos a reconocer que tal mutación debe considerarse
precedida de una larga etapa teórica. La práctica corresponde a nuestro
siglo y está en sus comienzos.Ello tiene una explicación hasta cierto
punto sencilla. Cuando decimos que el tránsito efectuado derivó del viejo estado histórico de necesidad al moderno de libertad, pensando mejor
en el individuo que en la comunidad, enunciamos una visión oblicua de
la evolución. La etapa preparatoria, o teórica de realización del yo en el 
nosotros, fue, cabalmente, una fase apta para permitir la cesión de los
principios rectores que, sin caer todavía sobre la masa, facilitaba a los
nuevos grupos dirigentes al suspirado desplazamiento del poder.La
libertad entonces proclamada precisa un esclarecimiento si ha de
considerarse su vigencia. Si por sentido de libertad entendemos el acervo palpitante de la humanidad, frente al estado de necesidad dictado por el
imperio indiscutido de una fracción electoral, deberemos plantearnos
inmediatamente su problema máximo: su incondición, y, sobre todo, su
posibilidad de opción.Libre no es un obrar según la propia gana, sino una elección entre varias posibilidades profundamente conocidas. Y tal vez,
en consecuencia, observaremos que la promulgación jubilosa de ese
estado de libertad no fue precedida por el dispositivo social, que no
disminuyó las desigualdades sociales en los medios de lucha y defensa ni, mucho menos, por la acción cultural necesaria para que las posibilidades selectivas inherentes a todo acto verdaderamente libre pudiesen ser
objeto de conciencia. El fondo consciente que presta contenido a la
libertad, la autodeterminación popular, sobreviene a muy larga distancia en el tiempo del prólogo político de la cuestión. Cuando el ideal de
humanidad empieza a abrirse paso, cuando las crisis de los hechos
produce la revolución de las ideas, advertimos que los antiguos
enunciados no ensamblan de un modo perfecto con el signo de la
evolución. Son esbozos, o reflejos imperfectísimos, de un ideal mucho
más antiguo: el griego. [150]
 
XIII
Superación de la lucha de clases por la colaboración social
y la dignificación humana
La lucha de clases no puede ser considerada
hoy en ese aspecto que ensombrece toda esperanza de fraternidad
humana. En el mundo, sin llegar a soluciones de violencia, gana terreno
la persuasión de que la colaboración social y la dignificación de la
humanidad constituyen hechos, no tanto deseables cuanto inexorables.
La llamada lucha de clases, como tal, se encuentra en trance de
superación. Esto en parte era un hecho presumible. La situación de lucha es inestable, vive de su propio calor, consumiéndose hasta obtener una
decisión. Las llamadas clases dirigentes de épocas anteriores no podían
sustraerse al hecho poco dudoso de sus crisis. La humanidad tenía que
evolucionar forzosamente hacia nuevas convenciones vitales y lo ha
hecho. La subsistencia de móviles de violenta inducción ofrece el
espectáculo de un avance hacia la descomposición por el desgaste o hacia la adopción de fórmulas estériles. La aspiración de progreso social ni
tiene que ver con su bulliciosa explotación proselitista, ni puede producirse rebajando o envileciendo los tipos humanos. La humanidad necesita
fe en sus destinos y acción, y posee la clarividencia suficiente para
entrever que el tránsito del yo al nosotros, no se opera meteóricamente
como un exterminio de las individualidades, sino como una reafirmación de éstas en su función colectiva. El fenómeno, así, es ordenado y lo sitúa
en el tiempo una evolución necesaria que tiene más fisonomía de Edad
que de Motín. La confirmación hegeliana del yo en la humanidad es, a
este respecto, de una aplastante evidencia.
 
XIV
Revisión de las jerarquías

Importa, seguramente, no perder de vista al hombre en esta nueva
contemplación revisionista de las jerarquías. No es perfectamente
imposible disociar el todo de las partes o acentuar exclusivamente sobre [151] lo colectivo, como si fuese por entero diferente a la condición de los elementos formativos. La sublimización de la humanidad no depende de su consideración preferente como del hecho de que el individuo que la
integra alcance un grado que la justifique. La senda hegeliana condujo a
ciertos grupos al desvarío de subordinar tan por entero la individualidad a la organización ideal, que automáticamente el concepto de humanidad quedaba reducido a una palabra vacía: la omnipotencia del Estado sobre una infinita suma de ceros.Como podemos entender al hombre, o
divisarle mejor, en el marco de esa humanidad que lo realiza, será, en su jerarquía propia, atento a sus propios fines y consciente de su
participación en lo general.Sólo así podremos hablar del problema de la
redención como de una perfección realizable por elevación, en la vida en común.Puede que D’Alembert acertase al pronosticar la subordinación
del pensamiento-luz a la técnica y hemos visto que los problemas
inmediatos, sociales, políticos y económicos, produjeron un grado de
obnubilación suficiente para desvanecer en la zozobra colectiva los
sagrados fines del individuo.En el seno de la humanidad que soñamos, el hombre es una dignidad en continuo forcejeo y una vocación
indeclinable hacia formas superiores de vida. Tales factores no operan,
por cierto, en una consideración simplemente masiva de la biología
social. De su ignorancia o de su sojuzgamiento depende precisamente el
éxito de nuestra época.Sólo en ese punto podemos examinar con mejores garantías de acierto la gran posibilidad de ese ideal de humanidad. Si no lo buscamos a través de esta misma, como una expresión de bloque con necesidades de bloque, sino a través del individuo, hallaremos enseguida sus dos características esenciales: humanidad como crisol de la dignidad y como atmósfera de libertad.Si recordamos a Antístenes, veremos que su
ideal de libertad no era en absoluto compatible con ningún ideal
razonado de humanidad. Hay una libertad irrespetuosa ante el interés
común, enemiga natural del bien social. No vigoriza al yo sino en la
medida que niega al nosotros, y ni siquiera se es útil a sí misma para
proyectar sobre su actividad una noble calificación. Kant insinúa cuál
podrá ser el alto sentido de la libertad al situarla en el campo de la ley
moral y en el espacio del destino. Nada nos impide considerar como
destino no sólo [152] la finalidad individual, o la suma de sus
probabilidades, sino la suma de las probabilidades generales. La misma
ley moral no será considerada como ente aislado, como principio
personal, sino como visión máxima del ideal de conducta universal. Con arreglo a ambas fuerzas presupone Kant la capacidad de
autodeterminación y la llama casualidad libre. La existencia de esa
personalidad es un postulado de la razón práctica. Pero Fichte va más
lejos todavía: El grado supremo sólo llega a lograrse –nos dice– cuando
sobre ese ciego deseo de poder y sobre la arbitrariedad del individuo se
sobrepone en uno la voluntad de libertad, de soberanía del hombre, la
voluntad racional. El hombre no es una personalidad libre hasta que
aprende a respetar al prójimo.La conclusión de que sólo en el dilatado
marco de la convivencia puede producirse la personalidad libre, y no en el aislamiento, puede ser el agregado indispensable al ideal filosófico de sociología, cuya expresión más simple sería la de que nos es grato llegar a la humanidad por el individuo y a éste por la dignificación y
acentuación de sus valores permanentes.
 
XV
Espíritu y materia: dos polos de la filosofía

Desde los primeros tiempos el tema magno de las tareas filosóficas fue una cuestión de acentuación. Su campo ofrecía las distintas y aun opuestas probabilidades según que el acento, la visión preferente, recayese sobre el espíritu o sobre la materia. La disociación se caracterizó por un
conflicto con la esencia religiosa, paladín de la inmortalidad del alma y
consecuentemente de su primacía. El problema de los valores
individuales y de los sociales dependió en todo momento de esa
acentuación, no debida, por cierto, a caprichosas veleidades.En la larga y laboriosa investigación en que el pensamiento mundial ha consumido sus mejores energías, se han producido, como chispazos inesperados,
revelaciones que sostienen hoy el eterno templo del saber. Pero en el
orden de sus consecuencias importa sobremanera comprender que del
hecho de subrayar, quiero decir, del lado en que decidamos situarnos
para contemplar las cuestiones propuestas, depende nuestra calificación ulterior de lo vital. [153]Inclinarse hacia lo espiritual o hacia lo material pudo ser una actividad selectiva de índole pensante o de génesis
científica cuando aparecía pura en un grado anterior de la evolución. No es ésa la situación del mundo actual, ciertamente. Los problemas
presentes, la superpoblación, la presencia de las masas en la vida pública, la traducción política de las doctrinas, confieren aguda responsabilidad al hecho, en apariencia intrascendente, de tomar partido en la suprema
disputa.
 
XVI
Cuerpo y alma: el «cosmos» del «hombre»

Acaso corresponda el mérito de su iniciación al pensamiento oriental.
Cuando hallamos en los Vedas la severa afirmación de que, con carácter
sustancial, se hallan en abierta oposición alma y cuerpo o, dicho con
propiedad, espíritu y naturaleza, experimentamos la sensación de haber chocado con una duda larvada desde el Génesis. La pugna por reprimir
la rebeldía de la materia y subordinarla por entero al espíritu que
supone la práctica del Yoga, y su tendencia por liberar el alma de la
apetencias y dolores del cuerpo, nos advierte que la cuestión había sido
enérgicamente planteada en los albores mismos de la civilización.Para
Aristóteles el universo constituye una serie, en uno de cuyos extremos se encuentra la pura materia y en otro la pura forma. Claro está que en su
pensamiento la forma, la causa formal del ser, su contenido, no era otro
que el alma. Pero esa polaridad enuncia con la necesaria evidencia el
carácter distinto de ambas fuerzas. Importa no perder de vista la visión
aristotélica, sobre la que descansa en lo sucesivo la visión espiritualista
mundial que ha de sucederle. Para Platón, el problema consiste en el
vencimiento por el alma de las potencias inferiores. El cristianismo
agrega a la visión helénica la fe. El temor a la disociación, en el supuesto de la inmortalidad, desaparece en él por la purificación.En la escuela
tomista se opera la fusión del pensamiento cristiano con la dualidad
aristotélica. Descartes, primero en encaminar a la filosofía por una senda nueva, ignorada hasta entonces, parte también de las bases tradicionales. Su exposición del proceso partiendo de la [154] existencia de Dios, el
cuerpo y el alma, constituye el prólogo de una posterior explicación
mecánica del universo. Fue ésta y no su prólogo lo que la disputa general recogió. Sólo en Pitágoras podríamos hallar una preocupación, o una
tendencia, de parecido carácter, pero la influencia cartesiana gravitó con enormes fuerzas en el desarrollo de las investigaciones.Berkeley y
D’Alembert parecen situados, aunque la imagen no sea perfecta, en los
dos extremos de esa serie aristotélica. La vigorosa acentuación se
convertirá en un hecho de hondas repercusiones. Descartes dejó
abandonada, como al azar sobre el tapete, su teoría de la casualidad y
ésta, en otras manos, proliferó la conversión de las jerarquías espirituales en extrañas opacidades.Parece incomprensible que la indiferencia de un hombre dotado de tan grave desprecio hacia la masa como Voltaire,
ejerciese tan demoledora influencia sobre los principios en que aquélla
podría sustentar su línea de valores.La disciplina científica nos aleja ya
de la visión de las esencias centrales. Kant nos situará ante los conceptos, el espacio y el tiempo, que Bergson convertirá en materia y memoria.
Para el romanticismo de Schelling la serie aristotélica se sostiene en el
dualismo, pero sobre el pensamiento alemán gravita ya la época. Esas
fuerzas, además, se hallan en permanente tensión. El marxismo convertirá en materia política la discusión filosófica y hará de ella una bandera
para la interpretación materialista de la Historia.Hemos pasado de la
comunión de materia y espíritu al imperio pleno del alma, a su
disociación y a su anulación final. Ciertamente, pese al flujo y reflujo de
las teorías, el hombre, compuesto de alma y cuerpo, de vocaciones,
esperanzas, necesidades y tendencias, sigue siendo el mismo. Lo que ha
variado es el sentido de su existencia, sujeta a corrientes superiores.Esa
acentuación oscilante lo mismo puede someterle como ente explotable al despotismo de individualidades egoístas, que condenarle a la extinción
progresiva de su personalidad en una masa gobernada en bloque.En los
hegelianos existió una derecha y una izquierda. Tan pronto como esa
escuela se reflejó en el poder asistimos a la formación de sociedades de
índole diversa: el hombre apareció anulado en unas, frente a los
imperativos estatales, o con vagas posibilidades de redención [155] en
otras, condicionadas por el equilibrio entre el interés común y la
jerarquía individual. En ambos casos no nos está permitido dudar de la
trascendencia de Hegel en la liquidación de la disputa. Si la derecha
hegeliana puede derivar hacia un teísmo conservador, la izquierda se
desliza necesariamente a un materialismo no filosófico y, me atrevería a sostenerlo, no humano. Por distintos caminos, se alcanza la pendiente
marxista.Cuando este forcejeo por la interpretación de la verdad produjo un estado de hecho, ocasionando la crisis de los valores sociales, surge
una nueva explicación. Acaso resulte prudente considerarla. En
Heidegger y en Kierkegaard observamos un cierto esfuerzo por retomar
la vía de la antigua comunión. Obligados a sacrificar algunos principios }para caracterizarla, intentan sin embargo la rectificación. Cuando
Heidegger expone la necesidad de que éste llegue a realizarse, a lograr una plenitud, establece su divorcio con la corriente que bajo la arquitectura del bloque amenazaba aniquilar al hombre. Kierkegaard proporcionó un sentido igualmente elevado a la exposición de tales ideas restituyendo a
la controversia su sentido vertical, al relacionar nuevamente espíritu y
alma con su causa y su finalidad.Keyserling había observado el fondo del problema atentamente al decir que el esfuerzo de los siglos XVIII y XIX
fue unilateral, pues habían dejado el alma al margen del progreso. Klages llegó a decir que bajo la influencia destructora del espíritu llegara a su
ocaso, en un día no lejano, la vida terrenal oponiéndole en su esencia el
alma. En semejantes tiempos ya no resultaba popular el hombre de Vico, un conocer, un querer y un poder que tiende al infinito. Víctor Hugo, otra
vez, el genial pensador francés, lanzará en la plaza pública, frente al
monumento de Setiembre unas frases imperecederas: «…Si no hay en el
hombre algo más que en la bestia pronunciad sin reír estas palabras:
Derechos del hombre y del ciudadano, derecho del buey, derecho del
asno, derecho de la ostra: producirán el mismo sonido. Reducir el
hombre al tamaño de la bestia, disminuirle en toda la altura del alma que se le ha quitado, hacer de él una cosa como otra cualquiera; eso suprime de un golpe muchas declaraciones acerca de la dignidad humana, de la
libertad humana, de la inviolabilidad humana, del espíritu humano y convierte todo ese montón de materia en cosa manejable. La autoridad de
abajo, la falsa, gana todo cuanto pierde la autoridad de arriba, la
verdadera. Sin infinito no hay ideal, sin ideal no hay [156] progreso; sin
progreso no hay movimiento; inmovilidad, pues, statu quo, 
estancamiento: Este es el orden. Hay putrefacción en ese orden. Preguntad a la jaula lo que piensa del ala. Os contestará: el ala es la rebelión…»Semejante desafío no está dirigido a la conciencia filosófica, sino al mundo político, pero estamos lejos de permitirnos afirmar que en estos
momentos, de tan fina sensibilidad, resulta factible una sólida disciplina
intelectual sin repercusiones en el desarrollo de la vida social… ¿No
debemos, acaso, formularnos el problema, con ambición de eficacia, de si esa acentuación no deberá ser objeto de una cuidadosa definición antes
de referirla a los fines comunes? Un pensador moderno ha escrito lo
siguiente: Hay un trabajo sin alegría, un placer sin risa, una virtud sin
gracia, una juventud sin suavidad, un amor sin misterio, un arte sin
irradiación… ¿por qué?…Esa pregunta terrible acaso está todavía
pendiente sobre la vida actual. Pero puede gravitar sobre nuestro futuro si no llegamos a relacionar y defender debidamente las categorías y
valores de ese sujeto de la vida toda, de nuestras preocupaciones y
nuestros desvelos, que es el Hombre.Sin el Hombre no podemos
comprender en modo alguno los fines de la naturaleza, el concepto de la humanidad ni la eficacia del pensamiento…
 
XVII
¿La felicidad que el hombre anhela pertenecerá al reino de lo material o lograrán las aspiraciones anímicas del hombre el camino de

perfección?
De que importa activar la génesis de un pensamiento susceptible de
contemplar la futura evolución humana da pruebas el sentido de la vida actual.Existe una laboriosa tarea en pleno desarrollo, encaminada a
modificar sustancialmente las condiciones de vida en pro de la felicidad
general. Es importante saber si esta felicidad pertenece al reino de lo
material, o si cabe pensar que se trata de realizar las aspiraciones
anímicas del hombre y el camino de perfección para el cuerpo social.
Pero cuando volvemos a preguntarnos si la dirección de ese pensamiento [157] ha de ser ejercida en un sentido horizontal, o si cabrá imprimirle al mismo tiempo verticalidad, debemos antes examinar, siquiera en busca de indicios, el panorama que se ofrece a nuestros ojos.Advertimos en
seguida un síntoma inquietante en el campo universal. Voces de alerta
señalan con frecuencia el peligro de que el progreso técnico no vaya
seguido por un proporcional adelanto en la educación de los pueblos. La complejidad del avance técnico requiere pupilas sensibles y recio
temperamento. Si tomamos como símbolo de la vida moderna el
rascacielos o el transatlántico, deberemos enseguida prefigurarnos la
estatura espiritual del ser que ha de morar o viajar en ellos. Ante esta
cuestión no caben retóricas de fuga, porque lo que en ella se ventila es, ni más ni menos, la escala de magnitudes con arreglo a la cual puede el
hombre rectificar adecuadamente su propia proporción ante el bullicio
creciente de lo circundante.La vida que se acumula en las grandes
ciudades nos ofrece con desoladora frecuencia el espectáculo de ese
peligro al que unos cerebros despiertos han dado el terrorífico nombre
de «insectificación». Es cierto que lo físico no mengua ni aumenta la
proporción intima, porque ésta consiste justamente en la estimación de sí mismo que el hombre posee; pero puede suceder que, en ausencia de
categorías morales, acontezca en su ánimo una progresiva pérdida de
confianza y un progreso paulatino del sentimiento de inferioridad ante el gigante exterior.Frente a un complejo semejante –que en último término es un problema de cultura y de espíritu–, son contados los medios de
autodefensa. La civilización tiende a complicarse y no parece que por el
camino de lo exterior pueda resolverse esta incógnita íntima.El
materialismo intransigente contaba sin duda con el signo mecánico e
implacable del progreso, sospechando que privado de su sombra cósmica el hombre acabaría por sentirse minúsculo y víctima de la monstruosa
trepidación vital. Seguro de ello, proveyó a su individuo de un sustitutivo de la proporción espiritual: el resentimiento. Previamente había
sustituido también las tendencias supremas por fuerzas inferiores, por es «gana» que ayer integraba el cuerpo de una teoría sumamente
interesante y que hoy, defraudada y desencantada, han convertido sus
discípulos en la «nausea». Nausea ante la moral, ante la herencia de la
vida en común, nausea ante las leyes y los procesos inexorables de la
Historia, nausea biológica. [158]Es hasta cierto punto poco comprensible que hayamos pasado con tan peligrosa brevedad intelectual de la
decepción del ser insectificado a esa náusea con que, a espaldas de
sagradas leyes, se pretende orientar la comprensión de la existencia
colectiva. Lo sintomático de ese modo de pensar está en que no es una
abstracción, como tampoco lo era, pongo por ejemplo, el marxismo. Este operaba sobre un descontento social. La náusea –como entelequia–
opera sobre el desencanto individual. Es la «angustia» abstracta de
Heidegger en el terreno práctico: corresponde a una sociedad
desmoralizada que ni siquiera busca una certidumbre para reclinar la
cabeza. No es por tanto la teoría lo deplorable, sino la realidad, la
deformación postrera de aquella «insectificación», sólo que esta vez el
individuo insectificado ha querido aislarse de la catástrofe con una
mueca cínica.Reconozcamos que ésta era la consecuencia necesaria y
obligada del doloroso extravío de la escala de magnitudes. Armado con ella podía el hombre enfrentarse no sólo con la áspera y poco piadosa
vicisitud de su existencia sino con la crisis que una evolución tan
terminante había de suscitar en su intimidad. Saberse ligado a reinos
superiores a las leyes materiales del contorno, le facilitaban una generosa concentración de fuerzas para entrar con biológica alegría en un ciclo
en que todos los fenómenos parecen desbordarse. En una célebre fábula de Goethe le acontece a un hombre desdichado verse compelido a una
elección extraordinaria. Melusina, reina de país de los enanos, le invita a reducir su tamaño y compartir con ella su elevada jerarquía. Le ofrece
amor, poder, riquezas, sólo que en un grado inferior: será rey, pero entre enanos. Trasladado al país donde las briznas de hierbas son árboles
gigantescos, este hombre, el más mísero de los mortales, añora su forma anterior. Y la añora, supongamos, porque su escala de magnitudes le
advierte que en la prosperidad o en el infortunio su estado anterior era
inimitable. En el hecho complejo del existir el hombre es, sin más, una
entidad superior.La fábula de Melusina puede ser igualmente trasladada a otros paisajes, y preferentemente a esos donde la desintegración y la
heterogeneidad de la vida moderna han reducido principios absolutos e
ideales en provecho del esplendor material. Se ha producido el milagro
de la fábula, pero a la inversa: al hombre no le ha sido dado elegir con
arreglo a su proporción, y aquel que no poseía un grado de fe en sus
valores espirituales, sustituyó la altiva reacción por la [159] resignación o por el descontento, la difuminación gradual de las perspectivas que
padece quien no posee una conciencia justa de su jerarquía, la
«insectificación».Pero semejante desviación no es consecuencia del auge de los ideales colectivos. Que el individuo acepte pacíficamente su
eliminación como un sacrificio en aras de la comunidad, no redunda en
beneficio de ésta. Una suma de ceros es cero siempre; una jerarquización estructurada sobre la abdicación personal es productiva sólo para
aquellas formas de vida en que se producen asociados el materialismo
más intolerante, la deificación del Estado, el Estado Mito y una secreta e
inconfesada vocación de despotismo.Lo que caracteriza a las
comunidades sanas y vigorosas es el grado de sus individualidades y el
sentido con que se disponen a engendrar en lo colectivo. A este sentido de comunidad se llega desde abajo, no desde arriba; se alcanza por el
equilibrio, no por la imposición. Su diferencia es que así como una
comunidad saludable, formada por el ascenso de las individualidades conscientes, posee hondas razones de supervivencia, las otras llevan en sí el estigma de la provisionalidad, no son formas naturales de la evolución,
sino paréntesis cuyo valor histórico es, justamente, su cancelación.En la
consideración de los supremos valores que dan forma a nuestra
contemplación del ideal, advertimos dos grandes posibilidades de
adulteración: una es el individualismo amoral, predispuesto a la
subversión, al egoísmo, al retorno a estados inferiores de la evolución de la especie; otra reside en esa interpretación de la vida que intenta
despersonalizar al hombre en un colectivismo atomizador.En realidad
operan las dos un escamoteo. Los factores negativos de la primera, han sido derivados, en la segunda, a una organización superior. El desdén
aparatoso ante la razón ajena, la intolerancia, ha pasado solamente de unas manos a otras. Bajo una libertad no universal en sus medios ni en sus
fines, sin ética ni moral, le es imposible al individuo realizar sus valores
últimos, por la presión de los egoísmos potenciados de unas minorías. Del mismo modo, bajo el colectivismo materialista llevado a sus últimas
consecuencias, le es arrebatada esa probabilidad –la gran probabilidad
del existir–, por una imposición mecánica en continua expansión y
siempre hipócritamente razonada.El idealismo hegeliano y el
materialismo marxista, operando sobre [160] necesidades y calamidades universales que han influido profundamente en el ánimo general,
constituyen direcciones cuya resultante será prudente establecer. De la
Historia, y aun de sus excesos, extraeremos preciosas enseñanzas ante las que en modo alguno podemos ni debemos permanecer insensibles.
Mientras el pensamiento creía poder sostenerse en lo fundamental, en
espacios puramente teóricos, el mundo obraba por su cuenta; pero, si lo
fundamental declinó, la fijación práctica de lo abstracto puede ejercer
una influencia perniciosa en la existencia común. Resulta entonces
necesario detenernos de nuevo a examinar nuestros absolutos y a
limpiar de excrecencias y añadiduras superfluas un ideal apto para
servir de polo al sentido lógico de la vida.
 
XVIII
El hombre como portador de valores máximos y célula del «bien

general»
En esta labor se nos antoja primordial la recuperación de la escala de
magnitudes, esto es, devolver al hombre su proporción, para que posea
plena conciencia de que, ante las formas tumultuosas del progreso, sigue siendo portador de valores máximos; pero para que sea humanamente,
es decir: sin ignorancia.Sólo así podremos partir de ese «yo» vertical, a un ideal de humanidad mejor, suma de individualidades con tendencia un
continuo perfeccionamiento.Sugerir que la humanidad es imperfecta,
que el individuo es un experimento fracasado, que la vida que nosotros
comprendemos y tratamos de encauzar es, en sí y en sus formas
presentes, algo irremediablemente condenado a la frustración, nos hace
experimentar la dolorosa sensación de que se ha perdido todo contacto
con la realidad. Lo mismo tememos cuando se fía a la abdicación de las
individualidades en poderes extremos una imposible realización social. Si hay algo que ilumine nuestro pensamiento, que haga perseverar en
nuestra alma la alegría de vivir y de actuar, es nuestra fe en los valores
individuales como base de redención y, al mismo tiempo, nuestra
confianza de que no está lejano el día en que sea una persuasión vital el
principio filosófico de que la plena realización del «yo», [161] el
cumplimiento de sus fines más sustantivos, se halla en el bien general.
 
XIX
Hay que devolver al hombre la fe en su misión

Hoy, cuando la «angustia» de Heidegger ha sido llevada al extremo de
fundar la teoría sobre la «náusea» y se ha llegado a situar al hombre en
actitud de defenderse de la cosa, puede hacerse de ello polémica simple, pero es conveniente repetir que no han sido teorías fundadas en
sugestiones sino en un parcial relajamiento biológico. Del desastre brota el heroísmo, pero brota también la desesperación, cuando se han
perdido dos cosas: la finalidad y la norma. Lo que produce la náusea es el desencanto, y lo que puede devolver al hombre la actitud combativa es la fe en su misión, en lo individual, en lo familiar y en lo colectivo.Ahora bien: va anexo al sentido de norma el sentido de cultura. Nuestra norma, la que tratamos de insinuar aquí, no es un cuadro de imposiciones jurídicas, sino una visión individual de la perfección propia, de la propia vida ideal… En ese aspecto no cabe duda de que su eficacia depende enormemente de nuestra comprensión del mundo circundante como de nuestra aceptación de las obligaciones propias. El solo intento de trazar un cuadro comparativo entre las posibilidades culturales de la antigüedad y las actuales resultaría descabellado. El progreso, el incremento de relaciones, la complejidad de las costumbres, han ampliado el paisaje en términos indescriptibles.Es lógico pensar, por consiguiente, que la dilatación del panorama haya redundado en limitación proporcional de la conciencia de situación.
Cuando nuestro tiempo se plantea cuestiones de Moral o de Etica –acaso
las más sustantivas e inaplazables que debemos formularnos hoy–, no
ignora que en la confusión de muchos valores desempeña un activo papel el signo vertiginoso de progreso. La evolución humana se ha
caracterizado, entre otras cosas, por lanzar al hombre fuera de sí sin
proveerle previamente de una conciencia plena de sí mismo. A ese estar
fuera de sí puede atender mediante leyes la comunidad organizada
políticamente, y tendremos entonces un aspecto de la norma ética. Pero
para su reino interior y para el [162] gobierno de su personalidad, no
existe otra norma que aquella que se puede alcanzar por el
conocimiento, por la educación, que afirma en nosotros una actitud
conforme a moral.De que esta norma llegue a constituir un sistema
ordenado de límites e inducciones depende absolutamente el porvenir de la sociedad. Ni siquiera nos es posible comprender ese porvenir como
suma de libertad y de seguridad si no podemos prefigurar en él la
existencia de normas. Y no somos de los que pensamos que es preferible resolver quirúrgicamente el problema encomendando la libertad
irresponsable al imperio vigilante de la ley. Las colectividades que hoy deseen presentir el futuro, en las que la autodeterminación y la plena
conciencia de ser y de existir integren una vocación de progreso,
precisan, como requisito sustancial, el hallazgo de ese camino, de esa
«teoría», que iluminen ante las pupilas humanas los parajes oscuros de
su geografía.
 
XX
La comunidad organizada, sentido de la norma

Así como en el examen que nos está permitido aparece la voluntad
transfigurada en su posibilidad de libertad, aparece el «nosotros» en su
ordenación suprema, la comunidad organizada. El pensamiento puesto al servicio de la Verdad, esparce una radiante luz, de la que, como en un
manantial, beben las disciplinas de carácter práctico. Pero por otra parte nos es imposible comprender los motivos fundamentales de la evolución filosófica prescindiendo de su circunstancia.Desde Platón a Hegel la
civilización ha consumado su azarosa marcha por todos los caminos. Las circunstancias han variado sin tregua y, en ciertos dilatados plazos se
diría que volvían y vuelven a producirse con desconcertante semejanza. La sustitución de las viejas formas de vida por otras nuevas son factores sustanciales de las mutaciones, pero debemos preguntarnos si, en el
fondo, la tendencia, el objetivo último, no seguirán siendo los mismos, al menos en aquello que constituye nuestro objeto necesario: el Hombre y
su Verdad.Cuando advertimos en Platón el Estado ideal, un Estado
abstracto, comprendemos que su mundo, en relación con el nuestro y en su apariencia política, era infinitamente apto para una abstracción
semejante. [163] Las ideas puras y los absolutos podían fijarse en el
panorama, aprehender y configurar éste, cuando menos en su eficacia
intelectual. Podía crearse un mundo en que valores ideales y
representaciones prácticas eran susceptibles de producirse con cierta
familiaridad. Platón afirmaba: el Bien es orden, armonía, proporción; de
aquí que la virtud suprema sea la justicia. En tal virtud advertimos la
primera norma de la antigüedad convertida en disciplina política.
Sócrates había tratado de definir al hombre, en quien Aristóteles
subrayaría una terminante vocación política, es decir, según el lenguaje
de entonces, un sentido de orden en la vida común. La idea platoniana de que el hombre y la colectividad a que pertenece se hallan en una
integración recíproca irresistible se nos antoja fundamental. La ciudad
griega, llevada en sus esencias al imperio por Roma, contenía en
fenómeno de larvación todos los caminos evolutivos.Cuando los hechos
se producían en fases simples y en estadios relativamente reducidos, era factible representarse la sociedad política como un cuerpo humano
regido por las leyes inalterables de la armonía: corazón, aparato
digestivo, músculo, voluntad, cerebro, son en el símil de Platón, órganos
felizmente trasladados por sus funciones y sus fines a la biología
colectiva: un Estado de justicia, en donde cada clase ejercita sus funciones en servicio del todo, se aplique a su virtud especial, sea educada de
conformidad con su destino y sirva a la armonía del todo. El Todo, con una proposición central de justicia, con una ley de armonía, la del cuerpo
humano, predominando sobre las singularidades, aparece en el horizonte político helénico, que es también el primer horizonte político de nuestra
civilización.Todavía en el crepúsculo de la mitología pagana, no aparecen claros los fines últimos del hombre. Se le concibe adscripto a la ciudad, y más interesante quizá que su persona, es la virtud abstracta que es
susceptible de representar. No existe, por cierto, un ideal de humanidad, aun para la clara visión de los filósofos.El Cefiso y el Eurotas no son
límites geográficos o militares, sino también intelectuales. Al otro lado del Ponto existen la barbarie y las sombras que Alejandro rasgará años
después. El sol es un globo de fuego un poco mayor que el Peloponeso. La certera inteligencia de Aristóteles, que proporcionará el método cuando
los espacios nos hayan revelado gran parte de sus misterios, se
desenvuelve también en esa concepción de la jerarquía humana. [164]
Hay hombres libres y esclavos y no parece que todos se rijan por leyes
idénticas. Hay mundos en luz y mundos en sombra.Nada de particular
tiene que en tal situación, la ciudad, objetivada y armónica, predomine
con carácter irreductible sobre las desigualdades humanas, que son
desigualdades sin vocación reivindicativa. Ello nos permitirá observar
que cuando al hombre se le priva de su rango supremo, o desconoce sus
altos fines, el sacrificio se realiza siempre en beneficio de entidades
superiores petrificadas. El hombre es un ser ordenado para la convivencia social –leemos en Aristóteles–; el bien supremo no se realiza, por
consiguiente, en la vida individual humana, sino en el organismo
superindividual del Estado; la Etica culmina en la Política.Los pensamientos citados definen con carácter suficiente la fisonomía del mundo
helénico, y es preciso tener en cuenta que eran filósofos idealistas los que la habían trazado. Sócrates intuyó la inmortalidad, pero sobre ella no
pudo fundar un sistema. Platón y Aristóteles debían encargarse de situar a ese hombre, que divisaba con angustiada preocupación el problema
último, ante la vida en común.Nacía el Estado, aunque la comunidad
cuya vida trataba de organizar adolecía de una insuficiente revelación de la trascendencia de los valores individuales. La idea griega necesitaba
para ser completada una nueva contemplación de la unidad humana
desde un punto de vista más elevado. Estaba reservada al cristianismo esa aportación. El Estado griego alcanzó en Roma su cúspide. La ciudad,
hecha imperio, convertida en mundo, transfigurada en forma de
civilización, pudo cumplir históricamente todas las premisas filosóficas.
Se basaba en el principio de clases, en el servicio de un «todo» y,
lógicamente, en la indiferencia o el desconocimiento helénicos de las
razones últimas del individuo.Una fuerza que clavase en la plaza pública como una lanza de bronce las máximas de que no existe la desigualdad
innata entre los seres humanos, que la esclavitud es una institución
oprobiosa y que emancipase a la mujer; una fuerza capaz de atribuir al
hombre la posesión de un alma sujeta al cumplimiento de fines
específicos superiores a la vida material, estaba llamada a revolucionar
la existencia de la humanidad. El Cristianismo, que constituyó la primera gran revolución, la primera liberación humana, podría rectificar
felizmente [165] las concepciones griegas. Pero esa rectificación se
parecía mejor a una aportación.Enriqueció la personalidad del hombre e hizo de la libertad, teórica y limitada hasta entonces, una posibilidad
universal. En evolución ordenada, el pensamiento cristiano, que
perfeccionó la visión genial de los griegos, podría más tarde apoyar sus
empresas filosóficas en el método de éstos, y aceptar como propias
muchas de sus disciplinas. Lo que le faltó a Grecia para la definición
perfecta de la comunidad y del Estado fue precisamente lo aportado por
el Cristianismo: su hombre vertical, eterno, imagen de Dios. De él pasa ya a la familia, al hogar; su unidad se convierte en plasma que a través de los municipios integrará los estados, y sobre la que descansarán las modernas colectividades.Roma no era la Grecia cerrada, atenta sólo al fenómeno exterior de la barbarie persa. Ha integrado en su existencia la de otros pueblos de costumbres, pensamientos y creencias distintas. Las necesidades de su comunidad fueron muy superiores también. Le fue sumamente difícil proporcionarse una idea abstracta sobre la concepción del Estado, porque éste se había tornado proporcionalmente complejo. Su historia es un continuo proceso de crecimiento y asimilación que, cuando alcanza la cúspide, se interrumpe por la violencia. Lega al mundo sus instituciones, su gloria, su civilización. Antes del ocaso, añade a esta herencia colosal la confirmación de la dignidad humana.La libertad, expropiable por la
fuerza antes de saberse el hombre poseedor de un alma libre e inmortal, no será nunca más susceptible de completa extinción. Los tiranos podrán reducirla o apagarla momentáneamente, pero nunca más se podrá
prescindir de ella: será en el hombre una «conciencia» de la relación
profunda de su espíritu con lo sobrehumano. Lo que fue privilegio de la
República servida por los esclavos, será más adelante un carácter para la humanidad, poseedora de una feliz revelación.Al sobrevenir la crisis la
civilización conoció siglos amargos. El derrumbamiento del imperio, sin parangón en la historia, devuelve el mundo a la oscuridad. Pero ésta
habría sido espantosa si el crepúsculo romano no hubiese prendido en la noche siguiente la llama inextinguible de aquella revelación. Lo que
permitirá que el hilo de oro del pensamiento continúe a través del
abismo de hogueras y sangre, es el milagro magnífico de que el puente de las ideas religiosas no [166] sucumbiese al chocar el hierro de los
bárbaros con el agrietado mármol de Roma.Las nuevas monarquías
aparecidas al galope poseían ciertamente una notable capacidad de
asimilación, pero su proyección cultural era sumamente reducida y el
imperio de la fuerza en que debían apoyarse hizo todavía más limitada esa posibilidad. Europa se convirtió en una necesidad armada: así como las zonas habitadas se polarizaban en torno a los puntos estratégicos y a los fosos de los castillos, la humanidad se distribuyó en torno a jefes
militares, caudillos y señores. Poco o nada subsistirá de cuanto había
impreso su fisonomía a la existencia general. El principio de autoridad
cae en manos de la fuerza, en razón de ese estado de necesidad aludido.
Los mismos reyes ven menguar sus atribuciones y privilegios a medida
que se ven obligados a recurrir al poder de sus ricos señores y a solicitar su alianza para sus empresas militares.El saber se refugia junto a los
altares. En las abadías y en los conventos se conserva inextinguible la
llama que más tarde volverá a iluminar al mundo. Y lo que preserva de la gigantesca crisis el acervo de los valores espirituales humanos es, con
precisión, un sentido místico: la dirección vertical, hacia las alturas, que unos hombres de fe habían atribuido a todas las cosas, empezando por la naturaleza humana.La Edad Media es de Dios, se ha dicho, y en este
hecho, en este paciente y laborioso mantenerse al margen de sus tinieblas, debemos ver la lenta y difícil gestación del Renacimiento. Fue una Edad caracterizada por la violencia desmedida. No nos es posible hallar en ella las formas del Estado ni contemplar al hombre. Gracias sólo al hecho de acentuar sus desgracias, y aun su brutalidad a veces, sobre fines e
ideales remotos, pudo resultar factible la evolución resolutiva. En el
individuo, no es fácil diferenciar la conciencia de su proporción en el
ideal religioso de cuanto fue simplemente ignorancia o superstición.La
Edad Media produjo santos y demonios, pero en su desolación, en su
pobreza, con el horizonte teñido siempre por los resplandores de los
incendios, no le quedaban al hombre otro escape que poner sus ojos y su esperanza en mundos superiores y lejanos. La fe se vio fortalecida por la desgracia.El Renacimiento halló diseminados los restos de una cultura y
trató de reconstruir con ellos un nuevo clasicismo. Sobre las ruinas [167] de los castillos feudales edificaron su trono las nuevas monarquías. A la
idea de aventura sucedió la empresa. Cuando los primeros concejos
acuden al servicio del rey con pendón al frente, y se distinguen en las
batallas, se consuma en la práctica el final de un largo período histórico. El Estado tardará todavía en sobrevenir, pero en torno a los monarcas,
depositarios de un mandato ideal, representantes de lo que siglos
después será el concepto de nacionalidad, empieza a gestarse la vida de
los pueblos modernos. Los nobles ingleses arrancarán a un Juan Sin
Tierra la Carta Magna, los castellanos harán jurar al trono en Santa
Gadea, y los aragoneses arrancarán a su rey los «Usajes», demostrativos
de que la constitución del Estado está en trance de ensayarse. Habrá
Cámaras, rudimentarias al principio, y los estamentos harán oír en los
concejos la voz de los gremios y de los municipios.Esta evolución se
produce bajo un signo idealista, cualquiera que sea su realización
práctica o su signo político, y en la elevada temperatura de la Fe popular. El hombre tenía fe en sí, en sus destinos, y una fe inmarcesible en su
subordinación a lo Providencial. Tal fe justifica en parte las titánicas
andanzas de la época. Era necesaria para lanzarse a las sombras
atlánticas y sacar las Américas a la luz del sol romano, para detener la
invasión tártara en las puertas de Europa y para levantar un mundo
nuevo de la desolación. Lo conquistado y descubierto en esa edad
constituye un himno sonoro a la vocación por el ideal. Pero es importante no perder de vista que, prescindiendo del rigor práctico de la
organización política, el clima intelectual de la época conservó el acento
sobre los valores supremos del individuo. Cuando la escuela tomista nos dice que el fin del Estado es la educación del hombre para una vida
virtuosa, presentimos la enorme importancia que tuvo ese puente
tendido sobre las sombras de la Edad Media. Ese hombre a cuyo servicio, el de su perfeccionamiento, estaba dedicado el Estado, no era por cierto
el germen de un individualismo anárquico. Para que degenerase había
que trasladar el acento de sus valores espirituales a los materiales. El
hombre era sólo algo que debía perfeccionarse, para Dios y para la
comunidad. La virtud a que Santo Tomás se refería no será enteramente
indiferente a la «virtud» griega, el patrón de valores ideales para la
realización de la vida propia.Frente al humanismo, la inteligencia
humana intenta divisar nuevos caminos y orientaciones. Maquiavelo
cubrirá la vida con el [168] imperativo político, y sacrificará al poder real o a las necesidades del mundo cualquier otra ley, principio o valor.
Grocio llamará al Estado a erigirse en administrador supremo de la
felicidad del hombre y abrirá nuevos cauces al principio de autoridad.Los pueblos han vivido décadas y siglos intensos, han proyectado sus fuerzas hacia espacios desconocidos, se han desdoblado, difundido en mundos
nuevos, en empresas fantásticas y costosas. Para que esto fuese posible se precisaba un poder enorme de los recursos espirituales. El apogeo de los absolutos iba a despertar, como consecuencia necesaria, el desprecio a
los absolutos. La intensa espiritualidad de la obra gestaba, por reacción,
el desencanto y el materialismo que iban a producirse después. En la
evolución, por primera vez acaso, se derivaría de un extremo a otro, de
un polo al opuesto, y el objetivo a suprimir era, inevitablemente, la
temperatura ideal.Hobbes predica el absolutismo del Estado en la corriente armada de la época, pero predica ya a un hombre desalentado. La unidad social no parece imaginada por él como el indestructible depósito de valores, sino como víctima. Fue el primero en definir al Estado como un contrato entre los individuos, pero importa observar que esos individuos eran lobos entre sí, eran seres desprovistos de virtud y, seguramente, de esperanzas supremas; la larga cabalgada les había rendido.En la crisis de las monarquías absolutas, vierte su mordacidad el genio de Voltaire. Ciertamente no necesitaba ya la sociedad su corrosivo para fragmentarse bajo el trono. Montesquieu advirtió a la monarquía que sería heredada en la República y Rousseau coronó el pórtico de la naciente época. Se
caracterizó por el cambio radical del acento. Acentuó sobre lo material, y esto se produjo indistintamente, lo mismo si el sujeto del pensamiento
era el individuo, en cuyo caso se insinuaba la democracia liberal, que si
lo era la comunidad, en cuyo caso se avistaba el marxismo.Es muy
posible que las edades Media y Moderna hayan verificado su elección con un exclusivismo parcial en beneficio del espíritu, pero es innegable que
el siglo XVIII y el XIX lo hicieron, con mayor parcialidad, a favor de la
materia. El estado de la cultura en esos siglos pudo prever las
consecuencias, pero debemos estimar necesario en toda evolución lo
mismo lo que nos parece dudoso que lo acertado. Rousseau cree en el
individuo, hace de él una capacidad de virtud, [169] lo integra en una
comunidad y suma su poder en el poder de todos para organizar, por la
voluntad general, la existencia de las naciones. Para Kant, lo vital en lo
político era el principio de «libertad como hombre», el de «dependencia
como súbditos» y el de «igualdad como ciudadanos». Rousseau llamará
pueblo al conjunto de hombres que mediante la conciencia de su condición de ciudadanos y mediante las obligaciones derivadas de esta conciencia, y provistos de las virtudes del verdadero ciudadano, acepten congregarse en una comunidad para cumplir sus fines.La Revolución Francesa fue un
estruendoso prólogo al libro, entonces en blanco, de la evolución
contemporánea. Hallamos en Rousseau una evolución constructiva de la comunidad y la identificación del individuo en su seno, como base de la nueva estructuración democrática. Esta concepción servirá de punto de partida para la interpretación práctica de los ideales en las nuevas
democracias. Pero resulta hasta cierto punto conveniente examinar si en la concepción originaria no se produjo, por la dinámica misma de la
reacción, la supresión innecesaria de toda una escala de valores.
Podemos preguntarnos, por ejemplo, si fue decididamente
imprescindible para derivar el poder absoluto a la voluntad del ciudadano, cegar antes en ésta toda posibilidad espiritual. En segundo lugar es
preciso tener en cuenta el largo paréntesis que el Imperio abrió entre el
prólogo y la continuación del libro de la evolución política.
 
XXI
La terrible anulación del hombre por el Estado
y el problema del pensamiento democrático del futuro

En ese paréntesis, el ideal que el pensamiento había abandonado a la
intemperie, es rescatado del arroyo por fuerzas opuestas, que combatirán con extremada violencia en el futuro. No tratarán de fijar sus absolutos
en la jerarquía del hombre, en sus valores ni en sus posibilidades de
virtud; los fijaran en el Estado, o en organizaciones de un característico materialismo.Todavía Fichte crea un amplio espacio donde el individuo, subordinado al todo social, puede realizarse. Hegel convertirá en Dios al [170] Estado. La vida ideal y el mundo espiritual que halló abandonados
los recogió para sacrificarlos a la Providencia estatal, convertida en serie de absolutos. De esta concepción filosófica derivará la traslación
posterior: el materialismo conducirá al marxismo, y el idealismo, que ya no acentúa sobre el hombre, será en los sucesores y en los intérpretes de Hegel, la deificación del Estado ideal con su consecuencia necesaria, la
insectificación del individuo.El individuo está sometido en éstos a un
destino histórico a través del Estado, al que pertenece. Los marxistas lo
convertirán a su vez en una pieza, sin paisajes ni techo celeste, de una
comunidad tiranizada donde todo ha desaparecido bajo la mampostería. Lo que en ambas formas se hace patente es la anulación del hombre
como tal, su desaparición progresiva frente al aparato externo del
progreso, el Estado fáustico o la comunidad mecanizada.El individuo
hegeliano, que cree poseer fines propios, vive en estado de ilusión, pues
sólo sirve los fines del Estado. En los seguidores de Marx esos fines son
más oscuros todavía, pues sólo se vive para una esencia privilegiada de la comunidad y no en ella ni con ella. El individuo marxista es, por
necesidad, una abdicación.En medio se alza la fidelidad a los principios
democráticos liberales que llena el siglo pasado y parte del presente. Pero con defectos sustanciales, porque no ha sido posible hermanar puntos de vista distintos, que condujeron a dos guerras mundiales y que aún hoy
someten la conciencia civilizada a durísimas presiones. El problema del
pensamiento democrático futuro está en resolvernos a dar cabida en su
paisaje a la comunidad, sin distraer la atención de los valores supremos
del individuo; acentuando sobre sus esencias espirituales, pero con las
esperanzas puestas en el bien común.En lo político parte muy importante de tal crisis de las ideas democráticas se debe al tiempo de su aparición.
La democracia como hecho trascendental estaba llamado a suceder ipso
facto a los absolutismos. Sin embargo, sufrió un largo compás de espera
impuesto por la persistencia de monarquías templadas y repúblicas
estacionarias que, para subsistir, creyeron necesario aplicar en leves
dosis principios propios de la democracia pura, preferentemente aquellos que podían ser adaptados sin peligro. Tal operación dulcificó la
evolución, pero sustrajo partes muy importantes de personalidad al
nuevo orden de ideas, que a su advenimiento pleno halló, frente a colosales enemigos, [171] muy disminuida su novedad. Sucedió así que los
pueblos que pudieron establecerla en su momento han alcanzado con
ella los caminos de perfección necesarios, y los que no lo consiguieron,
han optado por el empleo de sustitutivos, los extremismos, con tal de
hacer efectivo por cualquier vía, el carácter trascendental.Y sin embargo
lo trascendental del pensamiento democrático, tal como nosotros lo
entendemos, está todavía en pie, como una enorme posibilidad en orden al perfeccionamiento de la vida.En varias ocasiones ha sido comparado
el hombre al centauro, medio hombre, medio bruto, víctima de deseos
opuestos y enemigos; mirando al cielo y galopando a la vez entre nubes
de polvo.La evolución del pensamiento humano recuerda también la
imagen del centauro: sometido a altísimas tensiones ideales en largos
períodos de su historia, condenado a profundas oscuridades en otros,
esclavo de sordos apetitos materiales a menudo. La crisis de nuestro
tiempo es materialista. Hay demasiados deseos insatisfechos, porque la
primera luz de la cultura moderna se ha esparcido sobre los derechos y
no sobre las obligaciones; ha descubierto lo que es bueno poseer mejor
que el buen uso que se ha de dar a lo poseído o a las propias facultades.
El fenómeno era necesario, de una necesidad histórica, porque el mundo debía salir de una etapa egoísta y pensar más en las necesidades y las
esperanzas de la comunidad. Lo que importa hoy es persistir en ese
principio de justicia, pero recuperar el sentido de la vida, para devolver
al hombre su absoluto.Ni la justicia social ni la libertad, motores de
nuestro tiempo, son comprensibles en una comunidad montada sobre seres insectificados, a menos que a modo de dolorosa solución el ideal se
concentre en el mecanismo omnipotente del Estado. Nuestra comunidad, a la que debemos aspirar, es aquella donde la libertad y la responsabilidad son causa y efecto, en que exista una alegría de ser, fundada en la
persuasión de la dignidad propia. Una comunidad donde el individuo
tenga realmente algo que ofrecer al bien general, algo que integrar y no
sólo su presencia muda y temerosa.En cierto modo, siguiendo el símil,
equivale a liberar al centauro restableciendo el equilibrio entre sus dos
tendencias naturales. Si hubo épocas de exclusiva acentuación ideal y
otras de acentuación material, la nuestra debe realizar sus ambiciosos
fines nobles por la [172] armonía. No podemos restablecer una Edad-
centauro sólo sobre el músculo bestial ni sobre su sólo cerebro, sino una «edad-suma-de-valores», por la armonía de aquellas fuerzas simplemente físicas y aquellas que obran el milagro de que los cielos nos resulten familiares.Los monjes de la Edad Media borraron el contenido de los libros
paganos para cubrirlos con los salmos. La Edad Contemporánea trató de borrar los salmos, pero no añadió nada más que la promesa de una vaga libertad a la sed de verdades del hombre. En 1500 la humanidad
concentró sus dispersas energías para empresas gigantescas y nos dio
nuevos mundos y formas de civilización. En 1800 reprodujo el intento y
creó febrilmente, generosamente, una época. ¿No será el nuestro, acaso,
el momento de hacer acopio de las energías humanas para conformar el período supremo de la evolución? Cuando pensamos en el hombre, en el yo y en el nosotros, aparece claro ante nuestra vista que nuestra elección debe ser objeto de profundas meditaciones.La sociedad tendrá que ser
una armonía en la que no se produzca disonancia ninguna, ni
predominio de la materia ni estado de fantasía. En esa armonía que
preside la norma puede hablarse de un colectivismo logrado por la superación, por la cultura, por el equilibrio. En tal régimen no es la libertad una palabra vacía, porque viene determinada su incondición por la suma de libertades y por el estado ético y la moral.La justicia no es un término
insinuador de violencia, sino una persuasión general; y existe entonces
un régimen de alegría, porque donde lo democrático puede robustecerse en la comprensión universal de la libertad y el bien general, es donde,
con precisión, puede el individuo realizarse a sí mismo, hallar de un
modo pleno su euforia espiritual y la justificación de su existencia.
 
XXII
Sentido de proporción. Anhelo de armonía. Necesidad de equilibrio

Para el mundo existe todavía, y existirá mientras al hombre le sea dado elegir, la posibilidad de alcanzar lo que la filosofía hindú llama la mansión de la paz. En ella posee el hombre, frente a su [173] Creador, la escala de magnitudes, es decir, su proporción. Desde esa mansión es factible realizar el mundo de la cultura, el camino de perfección.De Rabindranath
Tagore son estas frases: el mundo moderno empuja incesantemente a sus
víctimas, pero sin conducirlas a ninguna parte. Que la medida de la grandeza humana esté en sus recursos materiales es un insulto al hombre.No nos está permitido dudar de la trascendencia de los momentos que aguardan a la humanidad. El pensamiento noble, espoleado por su vocación de verdad, trata de ajustar un nuevo paisaje. Las incógnitas históricas son ciertamente considerables, pero no retrasarán un solo día la marcha de los
pueblos por grande que su incertidumbre nos parezca.Importa, por tanto, conciliar nuestro sentido de la perfección con la naturaleza de los hechos, restablecer la armonía entre el progreso material y los valores
espirituales y proporcionar nuevamente al hombre una visión certera de su realidad. Nosotros somos colectivistas, pero la base de ese
colectivismo es de signo individualista, y su raíz es una suprema fe en el
tesoro que el hombre, por el hecho de existir, representa.En esta fase de
la evolución lo colectivo, el «nosotros», está cegando en sus fuentes al
individualismo egoísta. Es justo que tratemos de resolver si ha de
acentuarse la vida de la comunidad sobre la materia solamente o si será prudente que impere la libertad del individuo solo, ciega para los intereses y las necesidades comunes, provista de una irrefrenable ambición,
material también.No creemos que ninguna de esas formas posea
condiciones de redención. Están ausentes de ellas el milagro del amor, el estímulo de la esperanza y la perfección de la justicia.Son atentatorios
por igual al desmedido derecho de uno o la pasiva impersonalidad de
todos a la razonable y elevada idea del hombre y de la humanidad.En los cataclismos la pupila del hombre ha vuelto a ver a Dios y, de reflejo, ha
vuelto a divisarse a sí mismo. Si debemos predicar y realizar un
evangelio de justicia y de progreso, es preciso que fundemos su
verificación en la superación individual como premisa de la superación
colectiva. Los rencores y los odios que hoy soplan en el mundo, desatados entre los pueblos y entre los hermanos, son el [174] resultado lógico, no
de un itinerario cósmico de carácter fatal, sino de una larga prédica
contra el amor. Ese amor que procede del conocimiento de sí mismo e,
inmediatamente, de la comprensión y la aceptación de los motivos ajenos.Lo que nuestra filosofía intenta restablecer al emplear el término
armonía es, cabalmente, el sentido de plenitud de la existencia. Al
principio hegeliano de realización del yo en el nosotros, apuntamos la
necesidad de que ese «nosotros» se realice y perfecccione por el yo.
Nuestra comunidad tenderá a ser de hombres y no de bestias. Nuestra
disciplina tiende a ser conocimiento, buscar ser cultura. Nuestra libertad, coexistencia de las libertades que procede de una ética para la que el
bien general se halla siempre vivo, presente indeclinable. El progreso
social no debe mendigar ni asesinar, sino realizarse por la conciencia
plena de su inexorabilidad. La náusea está desterrada de este mundo,
que podrá parecer ideal, pero que es en nosotros un convencimiento de
cosa realizable. Esta comunidad que persigue fines espirituales y materiales, que tiende a superarse, que anhela mejorar y ser más justa, más buena y más feliz, en la que el individuo puede realizarse y realizarla
simultáneamente, dará al hombre futuro la bienvenida desde su alta
torre con la noble convicción de Spinoza: «Sentimos, experimentamos, que somos eternos.»
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